International Institute of the Athonite Legacy in Ukraine Russian Athos Institute Friends of Mount Athos (International Society) The Taras Shevchenko Chernihiv Collegium State University The Center of Research into Religious and Ecclesiastical History THE ATHONITE HERITAGE A SCHOLAR’S ANTHOLOGY Edited by the International Institute of the Athonite Legacy in Ukraine Volume 3–4 / 2016 Kyiv — Chernihiv 2016 2 Международный институт афонского наследия в Украине Институт Русского Афона Международное общество «Friends of Mount Athos» Национальный университет «Черниговский коллегиум» им. Т. Г. Шевченко Центр исследования истории религии и Церкви АФОНСКОЕ НАСЛЕДИЕ НАУЧНЫЙ АЛЬМАНАХ Издание Международного института афонского наследия в Украине Выпуск 3–4 / 2016 Киев — Чернигов 2016 3 Рекомендовано к печати рецензионной комиссией Украинской Православной Церкви. ВВ 01-16-06-06. Рекомендовано к печати ученым советом Национального университета «Черниговский коллегиум» им. Т. Г. Шевченко, протокол № 11 от 25 мая 2016 г. Редакционная коллегия: Митрополит Антоний (Паканич) Бориспольский и Броварской, ректор Киевской духовной академии и семинарии, профессор (Киев); Митрополит Каллист (Уэр) Диоклийский, председатель Международного общества «Friends of Mount Athos», профессор Оксфордского университета (Оксфорд); Епископ Иона (Черепанов) Обуховский, наместник Свято-Троицкого Ионинского монастыря (Киев); П.П. Толочко, директор Института археологии НАН Украины, д.и.н., академик НАНУ (Киев); Антонио-Эмилио Тахиаос, член-корреспондент Афинской академии, почетный председатель Международного института афонского наследия в Украине, д.и.н., профессор (Салоники); Грэхем Спик, ответственный секретарь Международного общества «Friends of Mount Athos», ст. науч. сотр. Оксфордского центра византийских исследований, д-р филос. (Оксфорд); В.И. Пирогов, директор Института Русского Афона (Москва); В.Г. Ченцова, Центр византийской истории и цивилизации, Коллеж де Франс (Centre d’histoire et civilisation de Byzance, UMR 8167 Orient et Méditerranée / Monde byzantin — Paris) (Париж); В.А. Дятлов, проректор Национального университета «Черниговский коллегиум» им. Т. Г. Шевченко, д.и.н., профессор (Чернигов); А.Б. Коваленко, директор Института истории, этнологии и права им. А. М. Лазаревского Национального университета «Черниговский коллегиум» им. Т. Г. Шевченко, к.и.н., профессор (Чернигов); Н.И. Феннелл, Университет Уинчестера (Research Fellow, University of Winchester), д-р филос. (Уинчестер); Ю.В. Данилец, Ужгородский национальный университет, к.и.н., д-р филос., доцент (Ужгород); С.М. Шумило, Национальный университет «Черниговский коллегиум» им. Т. Г. Шевченко, к.филол.н., доцент (Чернигов); С.В. Шумило, директор Международного института афонского наследия в Украине (Киев). Главный редактор: Сергей Шумило Ответственный редактор: Светлана Шумило Издание осуществлено при поддержке Пирогова Валерия Ивановича Афонское наследие: Научный альманах («The Athonite Heritage», a Scholar’s Anthology). Вып. 3–4. — Киев – Чернигов: Издание Международного института афонского наследия в Украине, 2016. — 360 с., илл. © Научный альманах «Афонское наследие», 2016 © Международный институт афонского наследия в Украине (МИАНУ), 2016 © Авторы статей, 2016 4 ОФИЦИАЛЬНАЯ ЧАСТЬ ПРИВЕТСТВЕННОЕ СЛОВО ректора Киевской духовной академии и семинарии, Управляющего делами Украинской Православной Церкви Митрополита Бориспольского и Броварского Антония Рождение самобытной древнерусской монашеской традиции и культуры было важным плодом Крещения Киевской Руси. Эта традиция насчитывает уже особую тысячелетнюю историю. Ее начало было положено преподобным Антонием Печерским, который со Святой Горы перенес на Киевские горы огонь афонского подвижничества и духовного опыта. Его трудами и молитвенными подвигами была создана Киево-Печерская Лавра. Именно здесь получили продолжение и развитие древние святогорские традиции. Не случайно Киевскую Лавру нередко называли «Русским Афоном». Знаменательно, что первая древнерусская обитель на Афоне, известная больше под названием «Ксилургу» (что в переводе с греческого означает «Древодел»), тоже была освящена в честь Успения Божией Матери. Согласно монастырскому преданию, именно в этой обители на Афоне какое-то время подвизался преподобный Антоний. Приехав на Святую Гору, он обнаружил здесь полностью сформировавшийся древнерусский монастырь. И уже отсюда он принес на Русь опыт монашеского делания, основав на Киевских горах обитель в честь Успения Божией Матери, как бы в подражание материнскому древнерусскому монастырю на Святой Горе. В 2016 году православный мир отмечает 1000-летие как древнерусского монашества на Афоне, так и этой древнейшей отечественной святыни на Святой Горе. Одновременно, это и 1000-летний юбилей духовно-культурных связей нашей Киево-Печерской обители и всей Киевской Руси с центром православного монашества на Афоне. Святогорское наследие решающим образом повлияло на формирование отечественной монашеской традиции и обогатило нашу культуру в целом. Изучение и возрождение этого тысячелетнего наследия является важной задачей, стоящей как перед Церковью, так и перед научным сообществом, чему призван содействовать альманах «Афонское наследие». 5 ПРИВЕТСТВЕННОЕ СЛОВО игумена Русского на Афоне Свято-Пантелеимонова монастыря схиархимандрита Иеримии (Алехина) История всех народов, исторически являющихся православными, тесно связана с Афоном. Именно здесь, на Святой Горе, сформировался образ православной духовности, отличающий православных христиан в семье других христианских конфессий. Наши представления о духовной жизни, о молитве, о борьбе со страстями, о стяжании благодати были восприняты от Святой Горы Афон. Православное учение о духовной жизни преломилось в культуре православных народов, отложило отпечаток на их нравственные идеалы. Святая Гора сформировалась как центр православной духовности в период с VII по X век. В VII веке по причине арабского нашествия перестали существовать древние монашеские центры: великие и прославленные Лавры Египта, Палестины и Сирии. Уцелевшие иноки бежали в Византию. Решением императора Константина Пагоната им была предоставлена для жительства Гора Афон, которую покинули мирские жители во время греко-арабской войны. Переселившись на Афон, иноки-беженцы принесли туда традиции и уставы монастырей, в которых были воспитаны. Святая Гора Афон вобрала в себя духовный опыт всех древних прославленных восточных Лавр. В X веке преп. Афанасий Афонский и император Никифор Фока решили превратить Афон в полноценный центр монашества, общий для всех народов, исповедующих православие. По их замыслу, Афон должен был объединять и сплачивать народы на основе общей православной духовности. Уже в XI веке накопленный богатый духовный опыт афонских монастырей понесли иноки-миссионеры в разные уголки православной вселенной, основывая монастыри по образцу Святогорских обителей. Особое значение афонское наследие имело для духовности и культуры Киевской Руси. Уже вскоре после Крещения, при св. равноапостольном Киевском князе Владимире, на Афоне основывается самостоятельный древнерусский монастырь в честь Успения Богородицы, известный как «Ксилургу». В этом году мы празднуем 1000-летие первого письменного упоминания о нем. Эта обитель уже в 1048 году имела на Афоне статус Лавры. Именно здесь подвизался прп. Антоний Печерский, здесь он принимал монашеский постриг, проходил духовное становление. Здесь он принял и благословение от ксилургийского игумена Герасима возвратиться на Русь и утвердить там православное монашество по святогорскому образцу и уставу. Так возникла знаменитая Свято-Успенская 6 Киево-Печерская Лавра, ставшая центром древнерусского православного монашества. Ее наименование в честь Успения Богородицы подтверждает, что она основана была в подражание «материнской» Свято-Успенской Русской Лавре «Ксилургу» на Афоне. Позже русскими святогорцами были основаны также две другие Свято-Успенские Лавры на Руси – Почаевская и Святогорская. Эти и другие духовно-исторические нити свидетельствуют о неразрывной связи Святой Горы и Святой Руси. Обращение к традициям Афона говорит о том, что афонское духовное наследие не утратило своей значимости и в наше время. От имени Русского на Афоне Свято-Пантелеимонова монастыря приветствую выход очередного выпуска альманаха «Афонское наследие» в надежде, что изучение и приобщение к бесценной сокровищнице Афона поможет каждому из нас обрести подлинные духовные ориентиры. Молитвенный покров Святой Горы да пребывает со всеми нами. 7 ПРИВЕТСТВЕННОЕ СЛОВО генерального директора Института Русского Афона В.И. Пирогова В 2016 году отмечается 1000-летие присутствия русского монашества на Святой Горе Афон. Это знаменательный юбилей, ведь становление и развитие древнерусской литературы, изобразительного искусства, архитектуры, богословия – все это происходило при непосредственном участии и влиянии афонского монашества. Так что справедливо мнение, что духовная традиция Руси изначально своими корнями уходит на Святую Гору. Поэтому крайне важно изучение этих святогорских первоистоков. Масштаб исследований, проводимых российскими, украинскими, греческими, сербскими, болгарскими и другими специалистами в связи с 1000-летием первого письменного упоминания пребывания на Афоне русских монахов впечатляет! Альманах «Афонское наследие», выпускаемый Международным институтом афонского наследия в Украине, является заметным событием в научной жизни и важным информационным источником по истории и традициям Афона как международного православного духовно-культурного центра, сыгравшего ключевую роль в истории Руси. Приятно наблюдать, что в настоящее время в систему общественных знаний прочно входит история Православной Церкви, включая и историю афонского монашества, давшего жизнь и русскому монашеству. Надеюсь, статьи данного альманаха будут широко использованы в научном сообществе наших стран! 8 СЛОВО РЕДАКТОРА Уважаемые читатели! Поздравляю всех нас с выходом очередного выпуска альманаха «Афонское наследие». Выходит он в знаменательный год 1000-летия древнерусского монашества на Святой Горе. Афон и его наследие занимают особое место в истории не только Греции и Византии, но и всей православной ойкумены. Важную роль Афон сыграл как в развитии духовности и культуры Киевской Руси, так и в последующие времена в истории нашего отечества. Начало этих благотворных духовных связей со Святой Горой совпадает на Руси с эпохой принятия христианства во времена св. равноапостольного Великого князя Владимира Киевского. Православная духовная традиция Киевской Руси неразрывно связана с древнерусскими монастырями, ведущими свою преемственность от Афона как всеправославного центра монашества и аскетизма. Установленные со времен «отца русского монашества» святого афонита прп. Антония Печерского, эти тесные духовные связи на протяжении всей тысячелетней истории непрестанно развивались и крепли, глубоко отразившись на формировании отечественной самобытной и глубоко духовной культуры. Цель издаваемого нами альманаха – содействовать изучению и возрождению этого бесценного афонского наследия, столь важного для нашей истории, культуры и духовности. В очередной выпуск альманаха вошли материалы проведенных нашим Международным институтом афонского наследия в Украине научных конференций в Киеве (2015 г.) и Чернигове (2014 г.). В сборнике, приуроченном к 1000-летию духовно-культурных связей Киевской Руси и Афона, особое внимание уделяется зарождению древнерусского монашества на Святой Горе, его связям со славянским миром. Будем надеяться, что изучение и возрождение этих связей будет содействовать и возрождению нашего общества, столь нуждающегося в духовных ориентирах. С.В. Шумило, главный редактор альманаха «Афонское наследие», директор Международного института афонского наследия в Украине 9 ИСТОРИЯ АФОНА: СРЕДНЕВЕКОВЬЕ Антоний-Эмиль Тахиаос (Салоники) НАЧАЛО ДУХОВНЫХ СВЯЗЕЙ РУСИ С АФОНОМ: тысяча лет Начало духовных связей Руси с Афоном практически полностью совпадает с эпохой принятия христианства и заложения основ монашества на Руси во времена равноапостольного князя Владимира Киевского, то есть, относится к Χ веку. Святая Гора приобрела особую духовную притягательность для новообращенных в православную веру славян в эпоху святого Афанасия Афонского, в 963 г. основавшего общежительный монастырь Великой Лавры. Среди учеников святого Афанасия были иберы (грузины); неподалеку же от Великой Лавры подвизались итальянские монахи из Амальфи, обустроившие свою собственную обитель. Вполне вероятно, что в числе последователей святого Афанасия были и балканские славяне. Эта гипотеза подкрепляется тем фактом, что славяне упоминаются в Житии святого Афанасия. Кроме того, в древнейших афонских документах упоминаются болгары. В золотой булле императора Романа от 960 г. говорится о сорока получивших свободу парѝках (зависимых крестьянах) монастыря Иоанна Колова, которые происходили из «славян болгар», «поселившихся» в области Иериссоса. Более того, в одном из документов Иверского монастыря от 982 г. существует подпись иерея Георгия, сделанная глаголическим письмом, то есть при помощи древнейшего славянского алфавита. Вполне возможно, что некоторые из болгар, упомянутые в золотой булле Романа, стали монахами на Афоне, и, таким образом, существует некая доля исторической правды в Рассказе о Зографских мучениках, согласно которому основание этой обители восходит к Χ веку. Свидетельства о присутствии славянских монахов на Святой Горе в эту эпоху дополняются, помимо прочего, важными памятниками древней славянской церковной литературы, созданными на Афоне. Это два древнейших глаголических Евангелия. Кроме них, до нас дошел древний славянский перевод «Больших монашеских правил» Ва10 силия Великого. Языковые особенности этого труда свидетельствуют о том, что автором перевода был болгарский монах из восточной части Болгарии. Эти письменные памятники ясно говорят не только о появлении славян и болгар на Афоне, но и о существовании там славянского монашеского центра, в котором продолжалось дело первых славянских учеников Кирилла и Мефодия, то есть выполнение переводов греческих церковных книг, обогащавших славянскую духовную литературу, находившуюся еще только в самом начале своего становления. Со времени принятия христианства у русского народа были вполне определенные причины уважать монашескую жизнь и восхищаться ею. Русские люди знали, что апостолы и просветители славян святые Кирилл и Мефодий приняли монашеский постриг; им было известно также и то, что монахи были среди клириков, приехавших из Византии по приглашению князя Владимира, который и побудил русский народ к принятию крещения. Слава Афона как величайшего монашеского центра Восточной Церкви не заставила ждать себя на Руси и создала там атмосферу, крайне благоприятную для путешествий русских на Афон и их поселения в святогорских монастырях. Уже в X веке тесные связи Руси с Византийской империей и Болгарией позволяли установить духовное общение с византийскими монастырями, особенно же – с обителями Святой Горы. Недавно принявшие христианскую веру русские, чтобы обеспечить себя церковной литературой на славянском языке, обращались в первую очередь к Болгарии, находившейся в постоянной связи с Византией и уже успевшей создать первые образцы славянской литературы. Информация о том, что на Афоне болгары выполняют ценные переводы, несомненно, усиливала славу монашеского государства в пределах новообращенной Руси. О точной дате появления первых русских на Святой Горе невозможно говорить с абсолютной уверенностью. Ясное историческое свидетельство, связанное с пребыванием русского иночества на Святой Горе, мы находим в древнейшей русской летописи, Повести временных лет, под 1051 годом. Там рассказывается о том, как некий мирянин, происходивший из города Любеча, решил совершить путешествие за пределами русских княжеств и оказался на Афоне. Посетив несколько святогорских монастырей, он остановился в одном из них и попросил игумена постричь его в монахи. Игумен выполнил его просьбу и при постриге нарек его Антонием. Научив его всему необ11 ходимому касательно монашеской жизни, игумен напутствовал его словами: «Иди на Русь обратно, и да будет на тебе благословение Святой Горы, ибо от тебя пойдет много чернецов». По возвращении в Киев Антоний задумался о месте своего дальнейшего поселения, потому что существующие монастыри не удовлетворяли его представлениям. После скитаний он остановился у холма, где некогда вырыл пещеру и подвизался монах Иларион, впоследствии ставший митрополитом Киевским и всея Руси. Эта пещера понравилась Антонию, и он устроился в ней, обращаясь к Богу с такой молитвой: «Господи! Устрой меня на месте этом, и да будет на нем благословение Святой Горы и моего игумена, постригшего меня». С тех пор Антоний жил в пещере, и к нему присоединились еще двенадцать монахов, с помощью которых он расширил пещеру и выстроил храм. Своим сподвижникам Антоний говорил: «Это Бог вас, братия, собрал, и вы здесь по благословению Святой Горы, по которому меня постриг игумен ее, а я вас постриг – да будет благословение на вас, первое от Бога, а второе от Святой Горы». Благословив братию, Антоний избрал игуменом одного монаха, по имени Варлаам, а сам удалился в пустыню, где провел в аскетических упражнениях целых сорок лет. Вскоре после ухода Антония из пещеры к нему пришли монахи, прося благословения на строительство нового, более просторного, храма рядом с пещерой. Позже они попросили благословения на основание монастыря. Антоний с особой радостью выслушал их решение основать монастырь и благословил их, говоря: «Благословен Бог во всем, и молитва святой Богородицы и святогорских отцов да будет с вами». В дальнейшем Антоний попросил помощи у киевского князя Изяслава, который любезно ее предоставил, и была основана знаменитая КиевоПечерская Лавра, о которой летописец замечает: «Пошел же монастырь Печерский от благословения Святой Горы». Сколь бы ясными ни казались при первом прочтении свидетельства летописи о преподобном Антонии и его поездке на Святую Гору, при внимательном и строгом изучении оказывается, что они изрядно запутаны. Это обусловлено несколькими причинами: и анахронизмами, встречающимися у летописца, и тем фактом, что его основной целью при описании путешествия Антония на Святую Гору было не повествование о первых связях Руси с Афонским полуостровом, но изложение обстоятельств, при которых была основана Киево-Печерская Лавра, и, наконец, тем, что русское монашество всегда особенно 12 подчеркивало свое происхождение от Афона. Мы знаем, что Антоний прожил в пещере сорок лет и скончался в 1073 г. Но, если учесть, что он умер в возрасте 90 лет, получится, что в 1051 г., когда он решил поехать на Святую Гору, ему шел уже шестьдесят восьмой год, что выглядит невероятным и вызывает подозрения относительно точности хронологических данных. Из рассмотренного рассказа русской летописи явственно видно, что ее автор, желая рассказать об основании Киево-Печерской Лавры, начал повествование с путешествия Антония на Афон и связал основание знаменитого монастыря с афонским монашеским государством. Благодаря этой связи русский монастырь получал особую значимость как имеющий благословение Святой Горы, непосредственно связанный с крупнейшим в то время монашеским центром православного мира. Хронологические неувязки, присутствующие в летописи, пытается некоторым образом разрешить русский монах Нестор, чье повествование об Антонии включено в Киево-Печерский патерик. Он сообщает о двух поездках Антония на Святую Гору, одна из которых состоялась в эпоху правления князя Владимира (978-1015), а другая – при князе Изяславе (1054-1073, 1076-1078). Версия о двух поездках кажется маловероятной, хотя она находила немало сторонников. Как бы то ни было, 1051 год, который летопись предлагает в качестве даты отправления Антония на Святую Гору, должен быть отвергнут в любом случае, поскольку все данные убеждают нас в том, что Антоний оказался на Афоне гораздо раньше. Кроме того, из филологического анализа текста видно, что путешествие (одно из них?) Антония было связано с 1051 г. потому, что именно в этом году первый насельник киевской пещеры, монах Иларион, был избран митрополитом Киевским, и эту пещеру занял просиявший в лике святых Антоний Печерский. В планы нашего очерка не входит строгая критика упомянутых исторических источников, но, напротив, мы хотели бы подчеркнуть здесь два важных факта, почерпнутых из них. Во-первых, основатель знаменитой Киево-Печерской Лавры, святой Антоний, принял монашеский постриг на Святой Горе. Во-вторых, само основание этого великого русского монастыря непосредственно связано с монашеством Афонского полуострова. И то, и другое придает основополагающую и непреходящую значимость истокам русского монашества, берущим 13 начало в святом месте, ставшем центром монашеской жизни всего православного мира. О связях русского народа со Святой Горой существуют косвенные свидетельства, благодаря которым можно датировать начало этих взаимоотношений временем более ранним, чем поездка святого Антония. В Житии святого Моисея Угрина говорится, что после 1019 г., когда тот был пленником в Польше и претерпел мучения за веру, равно как и немало искушений от одной знатной женщины, «Приехал из Святой Горы некий монах, саном иерей, присланный Богом, и пришел к блаженному и облек его ангельским чином». В дальнейшем он научил его многому о духовной чистоте и о том, что нельзя поддаваться врагу. Независимо от того, насколько верны в историческом отношении эти свидетельства, исключительно важно то, что автор, повествующий о жизни святого Моисея, в самый тяжелый момент претерпеваемых им страданий изображает афонского инока, посланного Богом, чтобы через монашеский постриг избавить его от искушения и духовного порабощения. Кроме этого рассказа, существует и одно сообщение, происходящее из позднейшей русской летописи, согласно которому русский Свято-Пантелеимонов монастырь на Святой Горе был построен князем Владимиром, крестителем русского народа. Это сообщение восходит к древней славянской традиции, возродившейся в XVI веке. 2. Создание русского монастыря на Афоне На подмогу рассмотренным выше традициям о присутствии русских на Афоне или связях русского народа с этим местом приходят более ясные свидетельства святогорских документов. Они не позволяют сомневаться в том факте, что уже с начала XI в. русские не только бывали на Святой Горе, но и имели там свой собственный монастырь. Разумеется, отдельные и спорадические эпизоды пребывания русских на Афонском полуострове имели место задолго до основания монастыря, которое состоялось примерно в конце X в. В одном из актов Великой Лавры святого Афанасия зафиксирована подпись настоятеля первого русского монастыря на Афоне. Этот документ датируется 1016 г. и является соглашением монахов Николая и Симеона по вопросам управления монастырем Предтечи. Среди прочих подписей, подтверждающих соглашение, мы читаем: «Герасим монах, милостию Божией пресвитер и игумен обители Роса, свидетельствуя, собст14 венноручно подписал». Никак нельзя усомниться в том, что здесь перед нами находится свидетельство о существовании русского монастыря на Святой Горе. В ту эпоху русский народ и его страна обозначались на греческом языке несклоняемым именем собственным «Рос» (῾Ρῶς), в первый раз упомянутым в документе патриарха Константинопольского Фотия в 867 г. Конечно, трудно определить, где именно располагался этот монастырь, по той простой причине, что больше в акте о нем ничего не сказано. Русская афонская обитель снова упоминается в святогорских документах в 1030 г., но на этот раз с названием «Пресвятой Богородицы Ксилургу (Древодела)». Возможно, кто-то из русских монахов, живших там, прославился как замечательный плотник, и обитель получила название благодаря его таланту. Какими были связи этой обители с Русью, остается неизвестным, но, в любом случае, не лишена оснований гипотеза о том, что там подвизалось много русских монахов, и что ее развитию содействовал киевский князь Ярослав Мудрый (1019-1054), чей интерес к разнообразным церковным вопросам был широко известен в ту эпоху. В 1030 г. монастырь Ксилургу купил келлию Димитрия Халкейского, что говорит о его экономической состоятельности. По этой причине представляется возможным, что русский монастырь на Святой Горе к тому времени уже начал получать экономическую помощь от русских властей. Весной 1043 г., после убийства одного знатного русского в Константинополе, связи между Русью и Византийской империей были расторгнуты. Русские напали на Константинополь с моря, и так начались военные действия между двумя государствами. Русские корабли вошли в Босфор с целью захвата столицы империи, но были разбиты византийцами. В конечном итоге дипломатические отношения Византии и Руси были восстановлены около 1047 г. подписанием мирного договора, и стали очень тесными после заключения брака князя Всеволода Ярославича и дочери византийского императора Константина Мономаха. Русско-византийская война неизбежно повлияла на жизнь русского монастыря на Святой Горе. Появление русского флота в византийском водном пространстве могло вызвать у святогорцев мысль о том, что русские захватчики собираются использовать в качестве своего опорного пункта русскую обитель, которая, как, впрочем, и все монастыри того времени, была выстроена наподобие крепости с каменными стенами и башнями. Афонский акт, составленный 15 в 1048 г., то есть через год после окончания военных действий, обязывал Григория, игумена Дометиева монастыря, возместить ущерб, нанесенный его монахами пристани и лодкам обители Ксилургу. Можно предположить, что разрушения были совершены именно по изложенной выше причине, в период русско-византийской войны. Обязательство было наложено на игумена Григория императорским питтакием (указом), которого испросили русские монахи и который был послан Проту Святой Горы. Русские монахи осмелились обратиться непосредственно к византийскому императору, который всего лишь тремя годами раньше, в сентябре 1045 г., утвердил святогорский Типикон (Устав), где ясно говорилось о действовавшем для афонских монахов запрете на обращение к императору по вопросам, которые могли быть решены святогорскими властями. Этот факт свидетельствует о том, что русско-византийские отношения в то время находились на крайне высоком уровне, позволявшем русским инокам свободно излагать императору свою позицию. Очевидно, когда на Афон прибыл святой Антоний, русское монашество уже обрело там некие традиции. Приехав на Афон, святой Антоний обнаружил там полностью сформировавшийся русский монастырь, в котором и остановился, посетив перед тем, вероятно, и другие обители, где имелись славянские монахи. Святой Антоний благодаря своей праведности стал наиболее выдающимся русским монахом этого периода. Его вклад в расцвет монашества на Руси имел величайшее значение, и именно по этой причине летописец счел необходимым рассказать о его поездке на Святую Гору. Святой Антоний перенес на русскую почву образец монашества и благословение этого священного места. Из одного документа 1142 г. мы узнаем, что в русском монастыре состоялось собрание множества игуменов и монахов, выполнивших опись движимого имущества монастыря. Объем и количество важных и дорогостоящих предметов, едва ли не все из которых имели русское происхождение, позволяют предположить, что братия монастыря была весьма многочисленной и насчитывала значительное количество отцов. Особый интерес представляет опись русских книг, которые имелись в обители и состояли из пяти Апостолов, двух Параклитиков, пяти Осмогласников, пяти Ирмологиев, пяти Синаксариев, двенадцати Миней, двух Патериков, пяти Псалтирей, трудов св. Ефрема, Жития св. Панкратия, пяти Часословов и одного Номоканона – в общей 16 сложности сорока девяти книг. Существование в монастыре стольких славянских рукописных книг является свидетельством не только о численности монахов, но и о том, что в обители осуществлялись переводы с греческого языка и копирование церковных трудов. Так, этот акт 1142 г. непосредственно сообщает нам о том, что русский монастырь в тот период являлся существенным духовным центром, из которого, очевидно, на Русь распространялось значительное количество рукописей с переводными греческими текстами. Постоянное увеличение числа монахов, приезжавших из Руси, создало проблемы с местом их проживания в обители Ксилургу. Вскоре игумен Панкратий был вынужден начать поиск нового места на Святой Горе, куда он мог бы перебраться вместе со своей многочисленной братией. По этой причине 15 августа 1169 г. Панкратий предстал перед Собором Святой Горы и попросил дать русским монахам какой-нибудь разрушенный и заброшенный монастырь, где они могли бы поселиться. Святогорский Собор рассмотрел его просьбу и передал игумену русского монастыря некогда цветущий монастырь Фессалоникийца, в то время уже практически разрушенный. Эта обитель располагается высоко в горах и сейчас носит имя Старый Руссик (или, по-гречески, Палеомонастиро – «Старый монастырь»). В новой обители, отремонтированной должным образом, русская братия продолжила подвизаться, соблюдая те же правила, что и раньше. О русских монахах на Афоне в XII и XIII вв. существуют свидетельства славянских источников, из которых следует, что их монастырь отличался хорошим личным составом и поддерживал связи с другими славянскими странами. В конце XII в. в Сербии находился один русский святогорец, своей проповедью увлекший в монашество сына сербского краля Стефана Немани, который, получив при постриге имя Савва, стал одним из величайших святых сербского народа. Святой Савва приехал на Святую Гору около 1192 г. и вначале жил в общежительном русском монастыре Фессалоникийца, уже получившем к тому времени имя Свято-Пантелеимонова. Затем вместе со своим отцом, также принявшим монашеский постриг, св. Савва в 1198 г. основал Хиландарский монастырь. В этот период русские занимали третье по численности место на Святой Горе, после греков и иберов (грузин). Если русские святогорцы в ту эпоху поддерживали тесные связи с южными славянами, своими языковыми и племенными родственника17 ми, еще более тесной должна была быть их связь со своим отечеством, то есть с Русью. Как уже было замечено, на Руси стало известно об Афоне уже вскоре после принятия христианства, но и паломнические путешествия русских по Святым местам Востока, начавшиеся в XI в., сыграли большую роль в знакомстве русского народа со Святой Горой и установлении взаимоотношений с ней. Существовали три духовных центра Православия, с которыми русский мир стремился установить тесный контакт – Константинополь, Афон и Иерусалим. Русские обращались к этим центрам, желая получить знания от более опытных греческих монахов и вооружиться книгами, необходимыми для развития русской церковной литературы. К середине XIII в. Афон приобрел для русского народа столь большое значение, что в некоторых епархиях при избрании епископа предпочтение отдавалось священникам, имевшим святогорское происхождение. В качестве характерного примера здесь можно привести избрание святогорца в епископы Владимирской епархии. Галицкие князья Даниил и Василько Романовичи настояли на поставлении русского афонского монаха Иоасафа епископом Владимирской епархии, а после его смерти епископскую кафедру унаследовал Василий, тоже святогорец. Примерно в тот же период в Черниговской епархии епископом был поставлен афонский монах Евфросин, который, согласно одной традиции, перевез с Афона на Русь знаменитую икону Богородицы Одигитрии. Слава Святых мест и Афона распространилась вплоть до северозападной Руси, как можно видеть из следующего примера. Войшелг (Вышелк), сын Миндовга, княжившего в языческой Литве, познакомился с православной верой, судя по всему, благодаря русским, находившимся в его земле. Новые религиозные убеждения заставили его покинуть родину и в 1265 г. отправиться в Византийскую империю, центр православия, чтобы принять крещение. Первоначально он направился на гору Синай, где завершилось его обращение, и где он был крещен, потом же отправился на Афон, где принял монашеский постриг и прожил три года. Затем он вернулся на родину и стал горячим проповедником православной веры, но встретил сопротивление своего отца Миндовга и поэтому удалился в населенное христианами место и основал там монастырь, распространяя свет православного монашества, с которым он познакомился на Синае и, в большей степени, на Святой Горе, где сам он стал монахом. 18 Близ города Владимира в западной части Руси существовал так называемый Святогорский монастырь, поддерживавший связь с КиевоПечерской Лаврой. Очевидно, эта обитель получила имя «Святогорской» благодаря контактам со Святой Горой. Но и Киево-Печерский монастырь, являвшийся самым крупным в истории Древней Руси, не прекращал общения как с Афоном в целом, так и, в особенности, с тамошним русским монастырем со времен его основания. Связи Западной Руси со Святой Горой, развившиеся до очень высокого уровня, пережили период кризиса между 1237 и 1240 годами, когда в результате татаро-монгольского нашествия Киевская Русь попала под иго. В результате этого была прекращена экономическая поддержка, которую получал русский монастырь на Афоне, что привело к долгому периоду его бедности и нужды. Но и дальнейшая история Византийской империи и балканских славянских государств создала крайне сложные условия для общения русского народа со Святой Горой и, в частности, с русской афонской обителью. На протяжении XIII, XIV и XV вв. эти территории постоянно подвергались нападениям французских рыцарей, каталонцев и других завоевателей, а затем Византия, Болгария и Сербия были захвачены турками. Особенно сильно русский монастырь пострадал в 1309 г., когда он был сожжен каталонскими наемниками, в результате чего в огне погибли все хранившиеся там сокровища, рукописи и документы. В пожаре уцелела только монастырская башня. Таким образом, монастырь лишился и документов, подтверждавших его имущественные владения. В качестве возмещения этой потери в сентябре 1312 г. император Андроник II Палеолог издал золотую буллу (особую грамоту), которой закреплял право «святого русского монастыря» на земельную собственность в Фессалонике, Каламарии и на полуострове Халкидики. 19 Иеромонах Алексий (Корсак) (Афон) ПРЕПОДОБНЫЙ АНТОНИЙ ПЕЧЕРСКИЙ и древнерусская обитель «Ксилургу» на Афоне Преподобный Антоний Киево-Печерский – отец всех русских монахов. Преподобный Антоний положил в основание своего монастыря на Киевских горах не только пример личного благочестия, не только – по выражению Патерика – пот, кровь и слезы личного подвига, но и нечто особенное, чего не было ни в одной другой обители Руси. Придя в Киев и выбрав себе место для подвига, преподобный молится Богу: «Да будет на месте сем благословенье Святыя Горы и моего игумена, иже мя постригл». Далее, благословляя собравшуюся к нему братию, Антоний произносит: «От благословенья есте Святыя Горы, имьже мене постриже игумен Святыя Горы, а аз вас постригл; да буди благословенье на вас первое от Бога, а второе от Святыя Горы». На строительство наземного монастыря преподобный преподает следующее благословение: «благословен Бог о всемь, и молитва Святыя Богородица и сущих отец иже в Святей Горе да будет с вами». Преподобный Антоний несколько раз, настойчиво, упоминает о благословении Святой Афонской Горы и о старце-игумене, постригшем его. Он придает этому особое значение и смысл, подчеркивая преемственную связь со Святым Афоном, от которого благодать излилась на Киево-Печерский монастырь, а через него – на все Русское монашество. Благодать, полученную в постриге от святогорского игумена, он передал русским инокам через обряд пострижения, который первоначально совершал сам. Очевидно, что преемственность подразумевает не только преподание благословения (что тоже немаловажно), но и передачу конкретного практического опыта, методов и принципов аскетической школы. О том, что эта школа действительно была принесена русским инокам прп. Антонием, свидетельствует факт развития первоначального братства в большой организованный монастырь, ставший образцом для других обителей. 20 Принято считать, однако, что заслуга эта полностью принадлежит преподобному Феодосию, что преподобный Антоний практически не участвовал в воспитании братии, а вся его деятельность заключалась лишь в преподании благословения и копании пещер. Также существует устоявшееся мнение, что прп. Антоний основал в своей обители отшельнический или пещернический образ монашеского жития, которому, якобы, научился и к которому привык на Афоне, и который был впоследствии заменен на общежительный устав учеником его, прп. Феодосием. Некоторые исследователи полагают даже, что учреждение в Печерской обители должности игумена, с назначением на оную преподобного Варлаама, является нарушением того монашеского чина, который принес с Афона св. Антоний, то есть идиоритма. Будто бы именно поэтому преподобный и устранился от управления и удалился в иную пещеру. При таком подходе мы сталкиваемся с непримиримым противоречием: с одной стороны, прп. Антоний провозглашается отцом русского монашества и основателем Афонской традиции пещерного подвижничества на Руси, с другой – образ монашеской жизни, им созданный, упраздняется буквально в следующем поколении печерских иноков. Одной из причин противоречия является отсутствие непосредственного первоисточника – жития преподобного Антония, разрозненность дошедших до нас сведений об отце русского иночества. Другой причиной можно назвать поверхностный подход к рассмотрению сохранившихся сведений, не Прп. Антоний Печерский. учитывающий, в каком состоянии находиФреска из храма лось святогорское монашество той эпохи, Всех Афонских святых какие традиции подвижничества господстРусского вовали тогда на Афоне, какое значение имеСвято-Пантелеимонова монастыря на Афоне ла Святая Гора в среде православных наро21 дов того времени и какое влияние оказывала она посредством своих традиций на формирование их духовности. Сопоставив патериковые и летописные сведения о прп. Антонии с преданиями Святой Горы, а также с особенностями святогорской монашеской жизни той эпохи, мы попытались ответить на следующие вопросы: в чем заключалась миссия прп. Антония; какой образ иноческого жития принес он на Русь; существует ли пещера на Святой Горе, которую можно было бы идентифицировать как место подвига преподобного на Афоне; какая обитель из множества святогорских монастырей могла бы быть связующим звеном благодатной преемственности Святой Руси от Святой Горы; кто был тем старцем-игуменом, который постриг прп. Антония и благословением которого запечатлено все русское монашество. О месте пострига преподобного Антония на Афоне В 30-х и 40-х годах XIX века возникла так называемая «Эсфигменская версия» Афонского периода жизни преподобного Антония Печерского, согласно которой основатель русского монашества был якобы подвижником и пострижеником Эсфигменской обители, в доказательство чего предъявляется и пещера, в которой он безмолвствовал. Несмотря на усиленные попытки представителей Эсфигмена популяризовать свою версию среди русских паломников, в России до революции она встречала настороженное и критическое отношение большинства светских и церковных ученых, ввиду явной своей молодости и отсутствия объективных доказательств. Греческое (эсфигменское) житие прп. Антония в первоначальном варианте страдало существенными хронологическими неточностями. Так, в соответствии с греческой версией1, преподобный пришел в монастырь в 973 г.2, а постриг принял в 975 от игумена Эсфигмена Феоктиста, тогда как родился преподобный, согласно общепринятой русской хронологии, в 983 г. Известно, что в 1073 г. состоялась закладка Успенского Собора Киево-Печерского монастыря при непосредственном участии преподобного; исходя из греческой версии, ему тогда должно было бы быть не менее 116-120 лет. И это – лишь одна из неточностей. Впоследствии монастырь Эсфигмен неоднократно редактировал свое жизнеописание св. Антония, стремясь согласовать его с русскими источниками. Это привело к возникновению новых хронологичес22 ких неувязок. Так, в одной из редакций вводится в оборот новая дата: 1035 г., когда будто бы святой был пострижен в малую схиму игуменом Феоктистом II. Не прекращается творение новых «подробностей» и по сей день. В настоящее время можно констатировать появление новой редакции Эсфигменского жития св. Антония, в которой провозглашается, что преподобный принял постриг в монастыре Эсфигмен в 1016 г.3; при этом не объясняется, что произошло с ранее заявленной датой его пострига (1035). Также не объясняется, на каких источниках (или же откровениях) основана эта обновленная дата. Складывается впечатление, что она искусственно притянута к дате тысячелетия русского монашества на Афоне, имеющей под собой документальную основу – Афонский акт 1016 г.4, в котором в ряду прочих стоит и подпись игумена «обители Рос» Герасима5. Таким образом, мы видим ни на чем не основанную, произвольную манипуляцию датами. Каждая из предъявленных дат (975, 1035, 1016) не обоснована не только с точки зрения исторических фактов, но и с точки зрения исторической вероятности, логики исторической последовательности событий; они провозглашаются произвольно, в обход научного метода, как истина, не требующая доказательств. Побывавшие на Афоне выдающиеся дореволюционные церковные историки и археологи – архим. Антонин (Капустин)6, совершивший паломничество в 1859 г., архим. Леонид (Кавелин), еп. Порфирий (Успенский)7, посетивший Святую Гору в 1846 г., профессор Московской Духовной академии Евгений Голубинский – независимо друг от друга пришли к выводу, что Эсфигменское жизнеописание и предъявляемая пещера не являются истинными8. Немаловажной является и точка зрения представителей русского монашества на Афоне. После того как впервые была обнародована греческая версия о месте пострига и первоначального подвига прп. Антония, монах Азарий (Попцов), заведующий библиотекой Свято-Пантелеимонова монастыря, составитель книги актов9, высказал недоумение от лица Русской святогорской обители, выражая позицию ее старцев, иеросхимонаха Иеронима (Соломенцева) и схиархимандрита Макария (Сушкина). С появлением же новых редакций эсфигменского жития и постепенным внедрением греческой версии в сознание русской общественности отец Азарий довольно резко комментировал их, в частности – интерпретацию имени игумена, постригшего св. Антония. Как упоминалось выше, звали игумена по23 прежнему Феоктист, но на сей раз уже Второй. Имя, скорее всего, было взято из реально существующего акта обителей Эсфигмена и Русика за 1030 г., где упоминаются имена игуменов: Феоктиста и Феодула10. Возмущенный беззастенчивой манипуляцией, о. Азарий иронично восклицает: «Почему же сим старцем [в силу свободы интерпретации] не быть Ксилургийскому Феодулу?!»11 Современник монаха Азария иеросхимонах Сергий Святогорец (Веснин) в составленном им Путеводителе по Афону скептически высказывается об Эсфигменской версии и приводит в качестве альтернативы русское предание об обители Ксилургу12. Он дает подробный список ссылок на авторитетных ученых, выступавших с критикой греческой версии. Относительно новой ее редакции о. Сергий пишет, что «и в новом виде сообщаемые в нем сведения мало удовлетворительно показывают, что преподобный Антоний подвизался действительно в Эсфигмене»13. Категоричная, хотя и сдержанная позиция представителей Пантелеимонова монастыря объясняется наличием в Русской обители альтернативного, самостоятельного предания, согласно которому прп. Антоний принял постриг и приобщился к школе святогорского монашества в древнем Русском монастыре на Афоне. Не знает ничего о Эсфигменском прошлом святого Антония и общее Афонское предание. Хотя предание Святой Горы и не рассматривает специально эту тему, однако косвенно свидетельствовать о том, как воспринимался Афоном образ первоначальника русского монашества, могут памятники агиографии и иконописи. Одним из таких свидетельств является икона Собора всех преподобных отцов, в Горе Афонской просиявших, написанная в 1859 г. в Молдавском скиту Продром. На этой иконе преподобные изображены около тех обителей, в которых подвизались. Примечательно, что в лике святых Эсфигменской обители изображены преподобный Афанасий Новый (XIV в.), святитель Григорий Палама (XIV в.), преподобный Дамиан (XIV в.), новомученик св. Агафангел (Смирна, 1819), новомученик св. Тимофей (Адрианополь, 1820). Преподобного Антония здесь нет. Однако его изображение присутствует около Русской святогорской обители. Эта икона замечательна еще и тем, что вблизи Эсфигменского монастыря символически изображена и подписана Самарийская гора, на которой якобы и подвизался прп. Антоний (не изображенный, тем не менее, около места своего подвига). 24 Икона Собора всех препп. отцов, в Горе Афонской просиявших, 1859 г. Здесь же можно упомянуть о недоумении, которое высказывал еще А.Н. Муравьев, составитель «Писем с Востока», по поводу виденной им в Синодальном зале Протата иконы Всех святых Афонских, на которой он не нашел св. Антония в лике преподобных Эсфигменских14. Это свидетельствует о том, что общеафонское предание не знает ничего об Эсфигменском прошлом прп. Антония и воспринимает его как представителя обители Русских святогорцев. 25 О пещере преподобного Антония на Афоне В качестве «вещественного доказательства» эсфигмениты предъявляют «пещеру» на горе Самария близ своего монастыря, в которой якобы подвизался прп. Антоний. Однако до 30-х гг. XIX в. о ней не было ничего известно. Ни В. Григорович-Барский, посетивший Эсфигмен и поднимавшийся на Самарию в 1744 г., ни игумен Эсфигмена Феодорит (1804-1805), несомненно, хорошо знакомый с этой местностью и ее историей, ни словом, ни намеком не упоминают о том, что там подвизался будущий основатель русского монашества. Посетивший Самарийскую гору в 1846 г. Порфирий Успенский свидетельствует, что ни пещеры, ни келлии в то время там не было. Примечательно, что русские паломнические отчеты XVIII в. (например, рассказ иеромонаха Ипполита Вишенского)15 указывают и другую связанную с именем прп. Антония пещеру, якобы выкопанную им самим, – в окрестностях Великой Лавры, то есть в противоположном Эсфигмену конце Афона. Впоследствии священноначалие Великой Лавры отказало русским паломникам в почитании этой пещеры, которая являлась на самом деле пещерой преподобного Петра Афонского. На наш взгляд, здесь имела место попытка благочестивых наших паломников самостоятельно отыскать место подвига преподобного. И если Великая Лавра отказалась признать «паломническую идентификацию» пещеры, находящейся в ее пределах, то обитель Эсфигмен сочла это, по понятным причинам, возможным, и позволила русским паломникам воздвигнуть храм над пещерой в честь святого Антония. Согласно упомянутой выше эсфигменской гипотезе, прп. Антоний подвизался на горе Самария. И хотя эсфигмениты связывают эту гору с именем Антония, история ее намного глубже и древнее. Первыми поселенцами на этой горе были персы и финикияне, основавшие здесь небольшую крепость в 493-490 гг. до Р. Х., в те годы, когда они создавали знаменитый канал для персидского царя Ксеркса. Уже в христианские времена сербский царь Стефан Душан (XIV в.), подчинивший Афон своей власти, хотел построить на руинах этой крепости сербский городок, но не исполнил своего намерения. В самом начале XVIII в. на Самарии подвизался отшельником некий благородный грек, и тут скончался. Во время игуменства в Эсфигмене Феодорита (1804-1805) тут стояли четыре-пять келлий, в которых жили безмолвники, однако нынешней келлии прп. Антония с пещерой тогда не 26 существовало. Епископ Порфирий в 1846 г. уже не застал упомянутых келлий – их разобрали на камни и перенесли в другое место. Не было там еще и пещеры с келлией преподобного Антония Печерского. Келлия с церковью и гротом, стилизованным под пещеру, была построена лишь в 1849 г. При повторном посещении Афона в 1858 г. еп. Порфирий специально приходил посмотреть это сооружение. О Эсфигменском предании он отзывается далеко не лестно: «В бытность мою в Эсфигмене уже поговаривали монахи, что на Самарийской горе (будто бы) жил несколько времени в пещере наш преподобный Антоний Киево-Печерский ... Я догадался, что Эсфигмениты ... выдумали или во сне видели пребывание у них сего Антония, дабы именем его задобрить нас и склонить к щедрым подаяниям»16. Не существует ни одного факта, ни одного предания, которое бы связывало Самарию с прп. Антонием. Зато существуют реальные исторические факты, связывающие ее с именем другого, не менее известного исторического лица, также носившего иноческое звание, – с именем Варлаама Калабрийского17. Именно здесь, на этой горе, в уединенной келлии подвизался этот инок, «позоривший святогорцев и смущавший верующих своим неверным учением»18. Варлаам Калабриец – единственное яркое историческое лицо, с именем которого тесно переплетена история Самарийской горы. Своим недальновидным и наивным подлогом насельники Эсфигмена пытаются обелить, реабилитировать историю этого места, «спекулируя» на имени одного из выдающихся русских святых. Рассмотрев подробно Эсфигменское предание о прп. Антонии и изучив Эсфигменскую псевдо-пещеру, скажем несколько слов о святогорском пещерном подвижничестве в целом и о принципе устройства Афонских пещер. Все афонские пещеры отличаются от Киевской пещеры прп. Антония и многих других пещер Киевской Руси принципом своего устройства. На Святой Горе, где достаточно расселин, практически все пещеры естественного происхождения, реже – выложены руками из камня или пристроены к скале. Киевские же пещеры вырыты в земле и представляют собой систему коридоров с кельями, где может обитать целое братство. Напротив, святогорские пещеры служили местом уединения, как правило, одного подвижника. На Святой Горе не существует аналога Киевских пещер. 27 Следует заметить, что пещерный образ жизни, хотя и встречается среди пустынников Святой Горы того времени, но в целом Χ-ΧΙ века являлись эпохой самого расцвета общежительного монашества. Если бы миссия Антония осуществилась в VII или IX вв., то было бы вполне правдоподобным и вероятным, что он принес бы на Русь и учредил отшельнический, пещерный образ жизни. По мнению еп. Порфирия (Успенского), около 300 лет – с 675 по 970 гг. – Святая Гора была средоточием отшельнического, безмолвного жития. Все насельники Афона той поры жили уединенно, каждый по своему порядку и уставу19. Но, как мы уже говорили, в X и XI вв., со времени основания Великой Лавры преподобного Афанасия, такой образ жительства не был уже характерной чертой Афонского подвижничества, благодаря принятию которой происходило бы приобщение к святогорской традиции. Пещерничество прп. Антония дóлжно скорее считать вынужденной, нежели принципиальной формой подвижничества, продиктованной местными, то есть киевскими, причинами, а отнюдь не святогорской традицией. Возможно, прототипом Лаврских пещер могут быть пещеры Зверинецкие по причине сходства их внутреннего устройства и способа захоронения. Как известно, преподобный, придя в Киев, обошел все существовавшие там монастыри – в том числе, вероятно, и Зверинецкий, находившийся на территории великокняжеского зверинца. Этот пещерный монастырь был создан по благословению святителя Михаила, первого митрополита Киевского, в память Крещения Руси и низвержения идола Перуна, и предшествовал Выдубицкому монастырю, находящемуся рядом, так же как и пещеры Антониевой Лавры предшествовали самой Лавре20. Возможно, именно здесь прп. Антоний позаимствовал идею и принцип устройства своей собственной пещеры. Пещера – не цель подвига, а лишь средство, и притом одно из многих. Целью, ради которой прп. Антоний и его последователи удалялись в пещеру, было уединение, изоляция от мира, погружение в память смертную, жизнь в собственной гробнице прежде смерти. Скорее всего, отдаленным прообразом Киевской пещеры на Святой Горе можно считать монастырскую усопохранительницу (костницу). Костница, как правило, во всех монастырях Афона устраивается в нижнем, полуподвальном этаже кладбищенского храма в виде пещерного погребального грота, где иноки читают в уединении Псалтирь об 28 усопших братиях и упражняются в памяти смертной. (Эсфигменская псевдо-пещера тоже очень похожа на погребальный грот, хотя таковым не является.) Вспомним, что и в Киево-Печерской Лавре пещеры с самого начала служили местом погребения усопших монахов и со временем стали своеобразной усопохранительницей. Первоначальник русского монашества передал своим духовным потомкам в наследие отнюдь не пещерножительство и не идиоритмичный устав, как предполагают некоторые исследователи, а боговдохновенное старчество. Святой Антоний, собрав и организовав костяк будущего братства, благословляет ему игуменов, сам же занимает место старца, духовного руководителя, духовника, считая своей основной обязанностью духовное воспитание братии, врачевание помыслов, приобщение к молитве. Создав новую пещеру, он и там принимает братию в сожительство себе по более строгому уставу, но, очевидно, принимает не всех, а только преуспевших в наземном монастыре. Такая двухступенчатая организация неоднократно встречалась в истории монашества – например, Лавра преподобного Евфимия, для которой подготовительной ступенью служил общежительный монастырь преподобного Феоктиста. Святой Антоний стал первым боговдохновенным вождем русского иночества, опытно стяжавшим духовное ведение, искушенным во многих бранех, призванным свыше, а потому – имеющим возможность оказать помощь и другим искушаемым и не знающим пути духовного возрастания. Воспитанный в течение сорока лет в строгом общежитии на Святой Горе, он был первым распространителем этой традиции на Руси. Принеся на родину живой, практический опыт, прп. Антоний стал основателем школы подвижничества, созданной по Афонскому образцу. Существование школы подразумевает наличие «механизма» преемственности. Как без преемственности священства невозможно существование Церкви Христовой, так без преемственности старчества невозможно существование истинной монашеской жизни. Антониева Лавра стала первым монастырем Руси, не по букве и названию только, но по существу и духу. Общежительное устройство Киево-Печерской Лавры основывалось на трех столпах, без которых в принципе не может существовать монашеское общежитие: богодухновенное старчество, взаимное послушание, братское единодушие. Киево-Печерская Лавра стала первой иноческой школой Руси, воспи29 тавшей не единицы, а целые сонмы преподобных и святителей, и ставшей образцом для создания целой сети подобных ей монастырей. Если же допустить, что преподобный принес на Русскую землю не совершенный, а ущербный иноческий Устав, каковым является идиоритм (из-за чего якобы впоследствии возникло разделение в братстве), то в чем же тогда промысл Божий о русском монашестве, и каковы тогда сила и смысл благословения, принесенного святым Антонием на Русь?! Из приведенного выше анализа отнюдь не следует, что Антоний, подвизавшийся в Эсфигмене, не существовал как реальная личность. Несомненно, что преподобный Антоний Эсфигменский действительно подвизался в Эсфигмене и был пострижен в этом монастыре в 975 г.; возможно также, что он жил где-то в уединении на Самарийской горе – уделе Эсфигменских отшельников. Однако никакого отношения к основателю русского монашества преподобному Антонию Киево-Печерскому он не имеет. Ввиду несостоятельности упомянутых выше преданий о Эсфигменском и Лаврском происхождении русского монашества, заслуживает всякого внимания предание русских святогорцев. Однако, прежде чем перейти к рассмотрению этой версии, необходимо сделать несколько уточнений относительно хронологии жития прп. Антония Печерского. О двукратном путешествии преподобного Антония на Афон Прямого и непосредственного источника для жизнеописания прп. Антония не сохранилось. Косвенные, фрагментарные сведения о нем находятся в Повести временных лет и в житиях других печерских угодников. Так называемое Житие преподобного Антония, находящееся ныне в Киево-Печерском Патерике, является позднейшей реконструкцией. Повесть временных лет и Киево-Печерский Патерик излагают фрагменты из жизни прп. Антония по-разному. Согласно летописи, преподобный отправляется на Афон в княжение князя Ярослава Мудрого, тогда как Патерик (основанный на так называемой Второй Кассиановской редакции) относит это событие ко временам равноапостольного князя Владимира и дополняет его еще одним, повторным путешествием на Святую Гору (уже в правление братоубийцы Святополка); в правление же Ярослава Владимировича происходит второе и окончательное водворение прп. Антония в Киеве на 30 Берестове. Ряд исследователей заподозрили Кассиана – клирошанина, а впоследствии уставщика Печерского монастыря – в том, что он сам выдумал двукратное путешествие Антония на Афон. Однако, по мнению академика А.А. Шахматова, рассказ о двукратном посещении Афона не мог быть выдуман Кассианом. Ряд добавлений, сделанных Кассианом, были взяты им из другого источника, впоследствии утраченного, а именно – из Печерской летописи21. Но и сама Печерская летопись, по мнению Шахматова, позаимствовала основу для своего сказания в утраченном Житии преподобного Антония22. Уже по предыдущей работе Кассиана видно, что он книжник и ученый, а не фальсификатор. И первая его редакция изобилует множеством неизвестных ранее деталей, обнаруженных в результате кропотливых архивных исследований. Находка дополнительного уникального источника побудила его к составлению новой редакции Патерика, в основу которого он положил более сложный, хронологический, метод систематизации материала. Именно эта его редакция ляжет в основу всех последующих редакций Патерика. Печерская летопись, которой, по мнению Шахматова, пользовался Кассиан, отнюдь не является легендарным источником. Существование летописи, которую вели в Киево-Печерском монастыре, обосновывали неопровержимыми данными Н.И. Костомаров и К.Н. Бестужев-Рюмин23. При детальном анализе текста Повести временных лет, рассказывающего о прп. Антонии, видно, что противоречие его с Патериком и утраченным Житием Антония Печерского – кажущееся. Автор Повести излагает все известные ему сведения о прп. Антонии под 1051 г., в связи с поставлением на Киевскую кафедру митрополита Илариона. «И немного дней спустя, – говорит летописец, – оказался некий человек, мирянин из города Любеча, и положил ему Бог мысль на сердце идти странничать». Слова «и немного дней спустя...» создают ложное впечатление, что вся история с путешествием прп. Антония на Афон и его возвращением только начинается в 1051 г., в княжение Ярослава Мудрого, после поставления Илариона на митрополичью кафедру. На самом же деле эта фраза относится к окончанию всей цепочки событий, связанных с прп. Антонием, то есть к его поселению в Иларионовой пещере. Таким образом, целый ряд событий из жизни Антония, охватывающий не один десяток лет (в том числе и пребывание на Афоне), летописец излагает без допол31 нительной датировки, предельно сжато и лаконично, в одном параграфе за 1051 г. Летописец отнюдь не говорит, что Антоний отправился на Афон именно в 1051 г., но что в этот год он «оказался» уже в Киеве. Путешествие же его на Святую Гору и подвижничество там имело место намного ранее 1051 г. – возможно, даже при князе Владимире. Такой подход к рассмотрению летописного текста не исключает и повторного бегства Антония на Афон от Святополковой смуты. Главное, что хочет отметить составитель Повести временных лет, – что к 1051 г. святой Антоний окончательно водворился в пещере на Берестове. С этой точкой зрения согласуется и мнение В.А. Мошина, считавшего, что нет, по существу, достаточных оснований подозревать в подложности свидетельство о двукратном путешествии24. При таком подходе кажущаяся «разноголосица» Повести временных лет, Жития преподобного Антония и Печерской летописи вовсе не противоречива, напротив: разные свидетельства дополняют друг друга. Житие преподобного говорит о начале его подвижничества и отправке на Афон; Повесть временных лет – об окончательном водворении в пещере и о начале Печерской обители; Печерская же летопись добавляет специфические детали, имеющие отношение непосредственно к истории монастыря. Одной из главных причин недоверия исследователей к истории о двукратном посещении Афона является ее кажущаяся нецелесообразность, отсутствие исторической логики, обосновывающей это событие: чем могли испугать или потревожить старца-пустынника династические споры княжеской элиты25, то есть междоусобная война сыновей Владимира? По поводу этих недоумений можно заметить следующее. Преподобный тогда был еще не старцем, а молодым человеком 30-32 лет. Само событие не могло не тревожить молодого подвижника, пещера которого находилась не где-нибудь в отдаленной и трудно доступной пустыне, но на территории великокняжеской резиденции – то есть, возможно, в самой гуще событий. В качестве еще одного косвенного аргумента, объясняющего «бегство» преподобного на Афон, можно привести второй подобный (на сей раз несомненный) эпизод из его жития, относящийся к 1069 г., то есть к глубокой старости преподобного, когда он вновь по причине кровавых княжеских смут оставляет Киев и возвращается в свое отечество – Черниговскую землю, где 32 также выкапывает пещеры, названные Болдиными – от наименования горы в окрестностях Чернигова. Недалеко от этих пещер впоследствии также возникнет монастырь. Каким бы ни было отношение к версии о двукратном путешествии св Антония на Афон, не вызывает сомнений тот факт, что он действительно подвизался и постригся на Святой Горе. Несомненно также, что путешествие его на Афон (пусть даже и однократное) имело место отнюдь не в 1051 г., а значительно раньше. По мнению Мошина, оно произошло в молодости преподобного, то есть в княжение святого князя Владимира26. В самом деле, если св. Антоний родился в 983 г., то в 1051 ему должно было бы быть 68 (!) лет. Маловероятно, чтобы человек в таком возрасте смог осуществить сложное и неблизкое странствование на Святую Гору, обошел Афонские монастыри (которых в то время было не 20, как теперь, а более 100), принял постриг, прошел все степени искуса, приобщился святогорскому монашескому опыту и, как его носитель, вновь был послан на Русь, где стал основателем русского монашества, имея в своем опыте только два или три года святогорского подвижничества27 и целую жизнь страннических хождений. Отсутствие элементарной логики и знания практической стороны монашеской жизни в этой версии налицо. Свою точку зрения Мошин основывает на сведениях Киево-Печерского Патерика. Обратимся к ним и мы. В житии святого сказано, что он очень рано почувствовал призвание к монашеству. Принимая во внимание, что в Древней Руси совершеннолетие наступало в 15-летнем возрасте, когда молодой человек получал права быть воином, вступить в брак и вести самостоятельную жизнь, можно предположить, что именно тогда юный Антипа решил стать воином Небесного Царя, то есть монахом, принять иноческий постриг вместо брачных уз и покинуть родную землю ради осуществления своего духовного призвания. Таким образом, на Святую Гору он мог прибыть в конце 990-х годов. В Житии сказано, что «…прошло немало времени с тех пор, как преподобный поселился на Святой Горе…», надо полагать – не менее 10 лет, после чего (примерно в 1010-1013 гг.), по повелению Божию, игумен посылает его обратно на Русь для устроения общежительного монашества по святогорскому образцу. В 1015 г., после смерти равноапостольного князя Владимира, преподобный возвращается на Афон по причине братоубийственной смуты28. Второе его пребывание на Афоне было более дли33 тельным, так как возвратиться он мог не ранее 1051 г., когда преподобный Иларион оставил Берестову пещеру, будучи возведенным на Киевскую кафедру. Во время второго своего прихода на Афон молодой монах Антоний вернулся в свою обитель, к старцу, постригшему и воспитавшему его29, и пробыл там довольно долго (возможно, около 30 лет), пока вновь не был послан на Русь, будучи уже сам весьма опытным 60-летним старцем. Именно после второго своего прихода со Святой Горы прп. Антоний собирает братство, которому передает свой духовный подвижнический опыт, приобретенный на Святой Горе Афон. О предании русских святогорцев и о Русской Свято-Успенской Лавре на Афоне Среди русских святогорцев существовало предание, что прп. Антоний подвизался и принял монашеский постриг именно в Русской обители Пресвятой Богородицы с придаточным названием Ксилургу, носившей в XI-XII веках почетный титул Лавры30. В.И. Нестеренко. «Ксилургу. Проводы прп. Антония на Русь» Значение термина «лавра» за несколько столетий церковной истории неоднократно менялось. Если в IV-VII вв. он обозначал определенное устройство иноческой общины, то в последующие века слово 34 «лавра» употреблялось в качестве почетного титула для больших или с той или иной точки зрения значимых обителей31. Употребление этого титула в отношении Русского монастыря Пресвятой Богородицы на Афоне, бесспорно, указывает на некий особый статус общины32. Вполне возможно, что титул Лавры носили те монастыри Афона, возникновение которых связано с концепцией развития святогорского монашества, разработанной прп. Афанасием Афонским. Успенский Собор Скита Богородицы. Современный вид Престольный храм этой первой Русской Лавры был посвящен Успению Пресвятой Богородицы. Этот собор сохранился до настоящего времени и является одним из древнейших русских храмов. У престола этого храма, по преданию, принял постриг первоначальник русского монашества, основатель школы афонского подвижничества на Руси прп. Антоний Киево-Печерский. Отсюда перенес он благословение Святой Афонской Горы на Русскую землю, связав Святую Русь и Святой Афон узами благодатной преемственности. Примечательно, что и Собор Киево-Печерской Лавры, основанной преподобным, также посвящен Успению Богородицы. Кто же был тем старцем, который постриг прп. Антония и чьим благословением запечатлено все русское монашество? Учитывая, что прп. Антоний предположительно в первый раз приходил на Русь в 1013 г. и возвратился на Афон в 1015 г., причем в Патерике подчер35 кивается, что возвратился он вновь к своему старцу, можно утверждать без сомнения, что этим старцем был игумен Герасим, оставивший руку свою на святогорском акте 1016 г. Алтарь Успенского Собора Скита Богородицы. Современный вид Игумен Герасим. Фрагмент картины В.И. Нестеренко «Ксилургу. Проводы прп. Антония на Русь» 36 Предание русских святогорцев косвенно подтверждается общеафонским преданием: на упомянутой выше иконе всех преподобных Афонских, написанной в Молдавском скиту Продром, прп. Антоний изображается как подвижник Русика, а не Эсфигмена. Фрагмент иконы всех преподобных Афонских. Прп. Антоний изображен около Русской обители В качестве литургического обоснования этого предания можно указать также на устоявшуюся богослужебную особенность Русского монастыря, где каждый отпуст обязательно включает в себя, помимо местночтимых святых, еще и имена преподобных Антония и Феодосия Печерских, в качестве связующего звена между русским и святогорским монашеством. Эту традицию можно проследить с начала XIX в., когда русские иноки окончательно вернулись в свою обитель. Однако у противников русского предания имелся аргумент, до поры непреодолимый: не было известно ни одного документа, который бы подтверждал существование русского монастыря на Афоне в 1010-х гг. И действительно, самый первый монастырский акт датирован 1030 г. Именно по этой причине в 1840-1850 гг. отцы Пантелеимонова монастыря не могли решительно возражать против Эсфигменской версии. В эпоху зарождающегося научного критицизма, при отсутствии фактов и доказательств, два важнейших, фундаментальных предания Русской обители – о ктиторстве равноапостольного князя Владимира и о пострижении в монастыре преподобного Анто37 ния – были обречены на забвение. Обнаружение в 1932 г. в архивах Великой Лавры акта 1016 г. позволило углубить историю Русской обители фактически до начала первого тысячелетия. Ведь появлению на одном из актов Афона подписи русского игумена должна была предшествовать некая история учреждения, строительства, становления монастыря. Профессор А. Тахиаос относит основание монастыря к концу Χ в., считая при этом вполне возможным спорадические эпизоды пребывания русских иноков на Афоне задолго до основания монастыря33. Итак, в этом важном историческом документе среди подписей прочих игуменов на 13-м месте стоит автограф, который в переводе на русский язык гласит: «Герасим монах, милостию Божией пресвитер и игумен обители Роса (или народа Рос), свидетельствуя, собственноручно подписал»34. В ту эпоху русский народ и его страна обозначались на греческом языке несклоняемым именем собственным «Рос» (Ῥῶς), в первый раз упомянутым в документе патриарха Константинопольского Фотия в 867 г. «Никак нельзя усомниться в том, – пишет Тахиаос, – что здесь перед нами находится свидетельство о существовании русского монастыря на Святой Горе»35. Акт 1016 г. свидетельствует о существовании Русской обители, не указывая ее названия, однако мы без сомнения можем идентифицировать его как обитель Богородицы Ксилургу на том основании, что собственное имя обители Ксилургу впоследствии употребляется с определением, свидетельствующим о принадлежности ее русским инокам: «τῶν Ρουσῶν» или же «τῶν ‘Ρῶς»36, как в акте 1016 г. «Нет сомнения, – пишет Мошин, – что эта Русская обитель была тот самый “монастырь Древодела” (ἡ μονὴ τοῦ Ξυλουργοῦ), акты которого от 1030, 1048, 1070 и 1142 годов хранятся в архиве теперешнего святогорского русского монастыря св. Пантелеимона и о котором протатский акт 1169 года свидетельствует, что он всегда принадлежал русским. Что обитель Ксилургова (Древодела) действительно изначала была русским монастырем»37. Примечательно, что подробная опись имущества монастыря, приводимая в акте 1142 г.38, упоминает о наличии в монастыре 42 книг, которые все были русскими; греческой книги в обители не было ни одной, что ясно свидетельствует о том, кто населял ее. По справедливому замечанию А.В. Соловьева, если бы ее основали в XI в. греки, в ней сохранились бы хоть две-три гре38 ческие книги39. «Ксилургу, – говорит он, – с самого основания был русским гнездом»40. Профессор Д.В. Зубов полагает, что Русская обитель на Афоне могла быть основана в 989 г.41 Из Повести временных лет мы узнаем, что в этот год великий князь направил в Константинополь посольство с целью установления культурных связей с Византией. Одним из результатов этого посольства стала присылка на Русь архитекторов и зодчих для возведения каменной Десятинной церкви в Киеве. Весьма вероятно, по мнению Зубова, что именно тогда была построена или передана русским святогорцам обитель Успения Пресвятой Богородицы Ксилургу, имевшая статус Лавры. После этого ранее спорадически присутствовавшее на Афоне русское монашество обрело свое постоянное пристанище и стало полноценным субъектом в этом монашеском государстве. Таким образом, с X века русские получили свою обитель на Афоне, так же как грузины (Иверон) и болгары (Зограф)42. Свято-Успенский Скит Ксилургу. Современный вид 39 Значение Афона как всеправославного центра духовности в Χ-ΧΙ веках В это время, то есть в X в., Святая Гора Афон, благодаря деятельности прп. Афанасия Афонского и его друга императора Никифора Фоки, переживала реорганизацию своего внутреннего устройства. Прп. Афанасий основал на Афоне первый общежительный монастырь, названный в его честь Лаврой св. Афанасия. По образцу этого монастыря, по инициативе и почину самого Афанасия и при содействии императора, на Святой Горе возникла целая сеть подобных же общежительных лавр. Если до прп. Афанасия Афон был средоточием пустыннической, отшельнической жизни, то «по манию Афанасия, явились на Афоне большие благоустроенные монастыри и лавры, и в них, еще во дни его, поместилось 3 000 разнородных монахов, которые пришли из разных стран. Им он дал устав церковный, трапезный и келейный»43. Многонациональный состав святогорских насельников свидетельствует о вселенском значении Афона в тот период: иметь на нем представительство было признаком цивилизованности и престижа. Благодаря поддержке практически всех императоров Византии Афон стал символом духовного единения народов, населявших христианскую ойкумену. К числу этих народов в X в. присоединилась и Русь. Из Повести временных лет мы видим, что после Крещения князь Владимир спешит приобщить свой народ ко всем признакам византийской цивилизации. Одним из таких признаков было постоянное присутствие в главнейших центрах духовно-политической жизни Византии, каковыми были Царьград, Афон и Иерусалим. Существуют сведения о том, что практически в одно и тоже время, помимо Русского Богородичного монастыря на Афоне, появляется Русский Богородичный монастырь в Иерусалиме44 (к сожалению, исчезнувший к XII в.)45. Вероятно, появление двух этих схожих по наименованию обителей являлось непосредственным даром самих Византийских императоров, неким дипломатическим жестом в отношении некогда враждебного, а ныне союзного и дружественного славянского государства. Выходцы из подвластных или дружественных Византии стран основывали на Святой Горе свои монастыри. Прп. Афанасий благословлял создание таких обителей, где локально были представлены православные народы. Афон представлял собой многонациональную 40 федерацию, сплоченную общностью монашеского призвания, монашеских обетов и подвигов. С начала X в. существует на Афоне отдельный Болгарский монастырь Зограф; с конца того же века – Иверский, то есть Грузинский монастырь; немного позже появляется на Святой Горе обитель Русских святогорцев; с XII в. начинается история самостоятельного Сербского монастыря. Каждая из этих обителей, помимо непосредственных монашеских обязанностей, была центром культурного и духовного просвещения и окормления своего народа, из которого пополнялась насельниками. Свято-Успенский Скит Ксилургу. Фото XIX в. Все монастыри, созданные по почину прп. Афанасия, именовались первоначально Лаврами, тогда как монастырь самого Афанасия назывался Великой Лаврой. Употребление титула «лавра» в отношении Русского монастыря Богородицы указывает на то, что и его возникновение вписывается в общий план преподобного Афанасия Афонского по реорганизации святогорского монашества. Весьма вероятно также, что он сам имел непосредственное отношение к созданию и этой Лавры. Напомним, что св. Афанасий умер около 1000 г. Д.В. Зубов считает допустимым участие его в создании Русской Лавры, тем более, что первый Киевский митрополит, по одной из версий, был родом из Трапезунда (как и прп. Афанасий), выходцем из придворной среды46. 41 По мнению Зубова, митрополит Михаил, будучи лично знаком с прп. Афанасием, мог побудить его к учреждению русской обители на Афоне47. Таким образом, первая Русская обитель на Афоне, СвятоУспенская Лавра (с дополнительным названием «Ксилургу»), изначально создавалась с целью распространения духовного просвещения на Руси. Именно монастыри Святой Горы Афон создали тот узнаваемый образ духовности, который объединяет народы, исповедующие Православие, в единую духовную семью, невзирая на национальные особенности и государственные границы. Если Рим «цементирует» свое единство путем усиления примата папства, то Православная Церковь сохраняет единство благодаря общим традициям православной церковной жизни, выработанным на Святой Горе Афон и подпитываемым оттуда. Критика гипотез о нерусском происхождении монастыря Успения Пресвятой Богородицы В 70-х гг. XIX в. появилась гипотеза, согласно которой русских на Афоне не было до середины XIX в., а монастырь, ошибочно именуемый «русским», на самом деле называется так потому, что его основали выходцы из долмато-сербского города Роса. Именно этим «росским», а не русским, монахам в 1169 г. был якобы передан монастырь Фессалоникийца, известный теперь как Нагорный или Старый Русик. Попытка связать название Русского монастыря с далматским городом совершенно несостоятельна и не выдерживает критики. Аргумент этот настолько ненаучен, что не стоил бы даже малейшего внимания, если бы не его навязчивая стойкость и живучесть. Впервые он был предложен скандально известной газетой «Ѳράκη» в номере за 24 июля 1874 г.48 Газета эта являлась наиболее одиозным представителем греческой «желтой прессы». Вместе с газетой «Νεολόγος» она прославилась крайне русофобскими высказываниями и инсинуациями, неприличными и кощунственными выпадами в отношении русского монашества и Русского монастыря на Афоне49. Чтобы подействовать на разные категории читателей, свои вбросы газета облекала в форму либо анекдотов, либо псевдоисторических расследований. Так, доказывая, что монастырь не являлся русским, в одной из статей писали, что название его произошло от фамилии первого игумена или 42 неизвестного солунца – «Руссо» или «Резио»50. Для наглядности приведем в сноске еще несколько подобных инсинуаций51. Мы допустили подробное рассмотрение этой, не заслуживающей внимания, скандальной газеты лишь с целью подчеркнуть сомнительность происхождения «росской» гипотезы, которая навсегда осталась бы погребена в тоннах газетной макулатуры, если бы не второе ее рождение. Новое дыхание в нее вдохнул еп. Порфирий (Успенский)52. Позаимствовав эту «креативную» идею у «желтой прессы», преосв. Порфирий, по выражению В.А. Мошина, дал ей научную основу53, превратив ее из басни в «гипотезу»54. Далее свое дело сделал признанный авторитет ученого. Неудачная теория еп. Порфирия была принята одними исследователями по доверию к автору многотомных исследований об Афоне, а другими – по соображениям, не имеющим ничего общего с наукой (прежде всего политическим). В разных видах она проникла в западноевропейскую литературу. Ее цитируют английский историк и археолог Фридрих Хэзлак55, монах Герасим Сминакис, игумен Эсфигмена, автор книги «Святая Гора» (1903, 2005). Наконец, в 1925 г. эта «гипотеза» была зафиксирована в официальном документе – докладной записке афинскому парламенту, представленной Комиссией по выработке нового устава Афонских монастырей. В 1926 г. эта записка была издана в Афинах как отдельная брошюра под названием «Внимание (бдительность) к Святой Горе». В разделе «Русские на Афоне» там пишется следующее: «Монастырь св. Пантелеимона, основанный богатым фессалоникийцем, насчитывал издревле греческих монахов и назывался вначале монастырем Фессалоникийца. Позднее он был переименован в монастырь Росов, ибо в нем монашествовали славяне, происходившие из далматинского города Росы»56. Согласно этой записке, которую подписали профессора Д. Петракаос, А. Аливизатос, Г. Стефанидис, А. Пападопуло и Г. Гракос, русские, воспользовавшись гостеприимством греков, постепенно захватили монастырь. В греческих газетах прокатилась информационная волна, направленная на опровержение древности русского монашества на Афоне. А.В. Соловьев полагает, что уважаемые профессора были достаточно осведомлены, чтобы понимать истинное положение дел, однако выполняли политический заказ. Остается только добавить, что Афон и сейчас живет по новому Уставу, для составления которого подавалась упомянутая записка. 43 Любому беспристрастному историку понятно, что никакое далматинское село не могло дать своего названия афонскому монастырю, да еще столь значительному, как бывший монастырь Фессалоникийца. Тем более этого не могло произойти после разделения Церквей в XII в., поскольку архиепископия, в которую входила Роса, подчинялась Римскому престолу. Но самым главным аргументом является то, что город Роса ни в X, ни в XI, ни в XII веке не мог существовать, будучи уничтожен арабами в 841 г.57 На месте этого портово-рыбацкого городка стояло пустое урочище, никем не населенное до XVII в. Лишь в XVII-XVIII вв. Австро-Венгрия отстроила его вновь и окружила десятком крепостей. Таким образом, выходцы из этого города не могли в XII в. поселиться в Пантелеимоновом монастыре и дать ему наименование своей родины. Если даже допустить, что город Роса дал наименование русскому монастырю, то очень трудно объяснить, как от названия Ρώσα (корень «рос») образовались прилагательные ρούσικος, ρουσικὴ (корень «рус»), читаемые в описи имущества монастыря Ксилургу 1142 г., и определение τῶν ‘Ρουσῶν, употребляемое рядом с наименованием монастыря в практически во всей последующей документации (за немногочисленными исключениями, о которых будет сказано ниже). В упомянутой описи имущества монастыря многие вещи, книги, предметы помечены как «русские». Конечно же, далматинское село тут ни при чем. Не могло существовать никаких особых книг или особых одежд или других особых предметов обихода, своим происхождением обязанных этому селу, исчезнувшему еще в ΙΧ в.58 В подтверждение того, что русский монастырь действительно существовал в ту эпоху, можно привести житие св. Саввы Сербского59. При описании порядка пения на погребении отца Саввы Симеона там ясно говорится, что вначале пели греки, потом иверцы, то есть грузины, потом русские, после них болгары, затем сербы. «Итак, – пишет Соловьев, – св. Савва ясно различает, что в 1200 году на Афоне было пять православных языков: на первом месте греки, затем грузины (поселившиеся еще в X веке), на третьем месте русские, затем уже болгары и, наконец, новая, только что прибывшая паства – сербы». С обнаружением в 1932 г. в архивах Великой Лавры акта 1016 г. (и по настоящее время), в опровержение отношения этого акта к русской обители вся аргументация, описанная выше, применялась в несколько 44 иной интерпретации. Так, некоторые греки утверждают, что поскольку форма «τῶν ‘Ρῶς», употребленная игуменом Герасимом, является несклоняемой формой единственного числа, следовательно, она не может относиться к русским монахам, но указывает на отношение монастыря к городу Роса. Однако выдающийся византинист, греческий профессор А.-Э. Тахиаос пишет, что в ту эпоху русский народ и его страна обозначались на греческом языке несклоняемым именем собственным «Рос» (‘Ρῶς)60. Первые Византийские источники, упоминающие о Руси, пишет Соловьев в обстоятельном исследовании «Византийское имя России», – называют ее просто ‘Ρῶς: это имя собирательное обозначает племя, народ и остается несклоняемым, сочетаясь со множественным числом (так же как и в славянском «Русь идоша» или «Русь реша»). Причем имя это писалось всегда с протяжным ударением (циркумфлексом). Впервые такое написание встречается у патриарха Фотия61. Император Константин Багрянородный употребляет это имя иногда с артиклем, а иногда и без него. В новогреческом языке разнообразные варианты русского имени делятся на две категории: литературные и простонародные. Литературные унаследованы от Византии и имеют в корне имени гласную «ω». Простонародные формы имеют в корне дифтонг «ου» (о-микрон+ипсилон), который при прочтении дает звук «у». В Афонских актах относительно Русского монастыря чаще всего употребляется простонародная форма «рус», но иногда афонские Проты возвращаются к литературному написанию «рос», в склоняемой или несклоняемой форме. Так, в двух заверительных подписях к акту 1169 г. (от 1188 и 1194 гг.) вновь появляется литературная несклоняемая форма «τῶν ‘Ρῶς», соответствующая подписи в акте 1016 г. Иногда в написании литературной формы протяжное ударение заменяется на острое («Ρώς»). Такая замена связана с тем, что с легкой руки Льва Диакона имя русского народа стали связывать с именем Гога, князя Роса, и Магога (Иезекииль, гл. 39). Мы не будем здесь говорить подробно о том, что это отождествление – результат недоразумения и неточности перевода. Скажем только, что сам Лев Диакон писал имя «Рос» с протяжным ударением, имя же псевдобиблейского Роса – с острым. Отождествление этих имен было сделано уже после него другими писателями. Приведенных выше аргументов и свидетельств, как указывает Соловьев, «совершенно достаточно, чтобы установить, что в Киевскую эпоху русское монашество на Афоне пустило крепкие ростки: оно 45 имело свой монастырь Ксилургу или Руссов»62, носивший титул Лавры и занимавшийся активной миссионерской деятельностью. Учитывая принцип локализации представителей различных народов в отдельных монастырях, введенный еще прп. Афанасием Афонским, а также языковые трудности, которые испытывали пришедшие в греческую страну иноплеменники, можно предположить, что именно в этом монастыре поселился юный странник из далекой Руси Антипа, будущий преподобный Антоний. Приверженцы идеи «нерусского» происхождения монастыря Пресвятой Богородицы, чувствуя слабость своей аргументации, пытаются использовать в качестве дополнительного аргумента фонетическое сходство слов, имеющих в основе корень «рус» (‘ρουσών, ‘ρούσικος) с названием еще одного далматского города – Раусион (‘Ραούσιον). Однако попытка использовать это случайное сходство нисколько не приближает их к желаемому результату. Для того чтобы получить ‘ρουσών или ‘ρούσικος из ‘Ραούσιον, необходима эволюция слова, которая подразумевает наличие хотя бы одной промежуточной формы, чего до настоящего времени не найдено. Между тем этимология слова ‘Ραούσιον неясна и противоречива. В нем усматриваются греческие, карпато-балканские и даже латинские корни. Возможно, что оно является производной от древнегреческого Ρογος – житница, однако нет свидетельств, что этот регион отличался когда-либо в своей истории особой плодородностью. Другое толкование дает Византийский император Константин Багрянородный, который производит это слово от романского «lava» – скала. «Знай, – пишет он, – что крепость Раусий не называется Раусием на языке ромеев, но в силу того, что она стоит на скалах, ее именуют по-ромейски “скала-лава”, поэтому ее жители прозываются “лавсеями”, т.е. “сидящими на скале”. В просторечии же, нередко искажающем названия перестановкой букв и переменившем название и здесь, их называют раусеями»63. Город ‘Ραούσιον очень скоро переходит в сферу влияния латинской цивилизации и название его трансформируется в Ragous, Ragusium, а позднее – Рагуза (Ragusa). Существуют также попытки связать наименование города с балканскими языками. Например, албанская форма rrush («виноград», «ягода») возводится к основе «ragus-» или «ragusi-»64. Эта гипотеза тем более правдоподобна, что прилегающие к городу материковые 46 земли были заняты под виноградники, за которые жители города платили дань соседним славянским князьям Травунии и Захумья. Из вышеприведенного анализа очевидно, что корень «раус-» (ραουσ-) в основе рассматриваемого слова является достаточно устойчивым для того, чтобы не трансформироваться в «рус-» (ρουσ-), и, следовательно, не может претендовать на этимологическую связь с формами ‘ρουσών, ‘ρούσικος. Кроме того, совершенно не представляется возможным возвести к имени ‘Ραούσιον определение «τῶν ‘Ρῶς». Христианизация в Далмации осуществлялась католическими проповедниками, поэтому город Рагуза (Рауси), столица Далмации, всегда принадлежал Римскому престолу. Уже в 910 г. в городе была основана епархия, получившая в 1120 г. статус архиепископии. Далматинский язык принадлежал романской группе. Основа его лексического фонда – слова латинского происхождения, к наиболее распространенным заимствованиям относят итальянизмы, венецианизмы и заимствования из сербохорватского языка или через его посредство. Тексты записывались с помощью латинского алфавита. Со временем далматинский язык распался на три диалекта, одним из которых был рагузинский диалект, остававшийся официальным языком республики Рагуза до XVI в. В сохранившихся текстах заметно влияние итальянского языка, в особенности венецианского диалекта. Культура Рагузы также представляла латинскую цивилизацию. Если бы Рагуза имела какое-то отношение к Русскому монастырю на Афоне, несомненно, сохранились бы какие-то следы этой культуры в виде латинских книг, предметов быта, богослужебной утвари или облачения. Ничего подобного в описи 1142 г. не упоминается, в отличие от сорока девяти русских книг, русских облачений и проч. Выводы Суммируя рассмотренные сведения, мы можем сделать следующие выводы относительно места пострига и подвига преподобного Антония на Святой Горе. Предположения, что святой был насельником Великой Лавры или Эсфигмена совершенно ни на чем не основаны, в то время как версия о том, что он подвизался в Русском монастыре Ксилургу, поддерживается целым рядом косвенных фактов, взаимодополняющих друг друга. К таковым относятся факт существования во времена преподобного самостоятельного Русского монас47 тыря; языковой барьер, мешавший преподобному жить в греческой среде; факт совпадения соборных престолов обители Ксилургу и Печерской Лавры, основанной преподобным. Последний факт настолько очевиден, что даже писатели, не заинтересованные в распространении и усилении русского элемента на Святой Горе (такие как игумен Эсфигмена Феодорит), не могли обойти его молчанием. Самым же весомым аргументом, фокусирующим все прочие, дополняющим и объединяющим их в единое логическое целое, является факт создания символических «аналогов» Успенского Собора обители Ксилургу русскими иноками на Афоне при переселении братии на новое место. Успенский Собор. Скит Богородицы Ксилургу. Современный вид Как Собор Киево-Печерской Лавры воспроизводился с постепенным перемещением русской цивилизации на северо-восток во всех главнейших административных и духовных центрах Руси в виде точных или увеличенных копий (что мы видим на примере Чернигова, Ростова, Владимира, Москвы), так и Успенский Собор лавры Ксилургу русских монахов на Афоне воспроизводился в каждом новом месте их жительства. Так было при переселении в Нагорный Русик, так случилось и при переселении в Прибрежный Русский монастырь. Этот факт дает нам основание предполагать, что именно Успенский Собор первой русской обители на Афоне, посвященной Пресвятой 48 Богородице, является первообразом Успенского Собора Киево-Печерской Лавры, а, следовательно, и всех Успенских Соборов Руси65. Скит Старый Русик. Место расположения алтаря разрушенного Успенского Собора было засажено платанами во избежание поругания святого места Успенский Собор. Свято-Пантелеимонов монастырь 49 В.А. Мошин считает, что уже с XI в. обитель русских святогорцев начинает «проявлять свою историческую миссию – нести со Святой Горы в Восточную Европу свет Византийского духовного просвещения»66. Посланничество преподобного Антония на Русь как раз и является осуществлением этой миссии. Возможно, что миссионерство Антония не было единичным случаем. К этой мысли подводит нас Мошин, видевший в попине67, постригшем преподобного Моисея Угрина в 1013 г., русского святогорца, выходца из монастыря Пресвятой Богородицы, осуществлявшего некую миссию в Польской земле. Известны предания нескольких древних обителей Руси, основание свое связывавших с иноками со Святой Горы Афон68. С этой точки зрения, миссия преподобного Антония и основание им Киево-Печерской Лавры является осуществлением того грандиозного плана, который составил еще преподобный Афанасий Афонский. И действительно, Антониева Лавра на Руси стала тем же, чем являлась Лавра св. Афанасия на Афоне. Она задала образец для других русских монастырей и инициировала создание сети обителей, подобных ей по уставу и образу подвижнического жития. _________________________ 1 Акты Русского на Святом Афоне Монастыря святого великомученика и целителя Пантелеимона. – К., 1873. – С. 6; Афонский Патерик. – М., 1994 (репринт). – С. 77-78. 2 Муравьев А. Письма с Востока. – СПб., 1851. – С. 213. 3 Появление новоявленной редакции Эсфигменской версии жития прп. Антония связано с деятельностью Нового братства Эсфигменского монастыря, которое было создано в 2005 г. на базе одной из келлий административного центра Афона Кареи, с целью восполнить число монастырей Афона (20 обителей). Необходимо констатировать, что «Новый Эсфигмен», несмотря на свой канонический статус, представительство в Протате и использование названия исторического монастыря, не имеет никакого отношения к так называемой «пещере преподобного Антония», расположенной на Самарийской горе в пределах исторического Эсфигмена. 4 Гарантия игумена монастыря св. Илии игумену монастыря Продрома Симеона, февраль 1016 г. Подпись Герасима тринадцатая, всего подписей двадцать одна (Actes de Kutlumus, éd. par P. Lemerle. Paris, 1945. № 19, p. 151-155). 5 Документ хранится в Архиве Лавры (ящик 1, док. 173). Он написан на пергамене, на оборотной стороне имеются надписи на греческом языке, одна – XIV, две – XIX в. Списки акта содержатся в рукописных картуляриях Феодорита (Théodoret), монахов Сергия и Маттии (Serge et Matthieu) под названием «Codex 3», и в досье Спиридона. 6 Антонин (Капустин), архим. Заметки поклонника Святой Горы. – К., 1864. – С. 293296. 7 Порфирий (Успенский), еп. Первое путешествие в Афонские монастыри и скиты в 1846 году. – К., 1877. – Ч. 2, отд. 1. – С. 244. 50 8 Рыбаков Д.А. Преподобные Антоний и Феодосий Печерские. Непрочитанные страницы истории. – К., 2011. – С. 16. 9 См. Примеч. 1 к настоящей статье. Составление книги актов Пантелеимонова монастыря о. Азарий осуществил при участии архим. Антонина (Капустина), который также считал Эсфигменскую версию фикцией. 10 Купчая келлии Феодула, игумена обители Ксилургу. В кн.: Акты Русского на Святом Афоне монастыря... – С. 3-5 (см. также С. 6, примеч. 5). 11 Там же. – С. 6, прим. 5. 12 Путеводитель по Святой Горе Афонской. – М., 1895. – С. 73. 13 Афонский Патерик или жизнеописания святых, на Святой Афонской Горе просиявших. – М., 1897. – Ч. 2. – С. 77 (сноска). 14 Муравьев А.Н. Письма с Востока. – С. 210. 15 Пелгримация, или путешествие честного иеромонаха Ипполита Вишенского / архим. Леонид (Кавелин). – М., 1877. – С. 118. 16 Первое путешествие в Афонские монастыри и скиты Архимандрита, ныне епископа Порфирия Успенского. – М., 2006. – С. 984-986. 17 Варлаам Калабрийский (в миру Бернардо Массари, итал. Bernardo Massari; ок. 1290-1348) – калабрийский монах, писатель, философ и богослов, закончивший свои дни в лоне Римско-католической церкви в сане епископа Джераче. Был инициатором и активным участником богословско-философского движения в Византии XIV в., выразившегося в борьбе двух партий – варлаамитов и паламитов. Учение Варлаама было осуждено Восточной Церковью как еретическое. 18 Там же. 19 Порфирий (Успенский), еп. История Афона. – М., 2007. – Т. I. – С. 441. 20 Архангельский Н.В. Новооткрытые Зверинецкие пещеры в Киеве (древняя обитель св. Михаила). – К., 1915. – С. 13-14; Каманин И.М. Зверинецкие пещеры в Киеве (их древность и святость). – К., 1914. – С. 59-66. 21 Шахматов А.А. Киево-Печерский Патерик и Печерская летопись. – СПб., 1897. – С. 824. 22 Там же. – С. 818. 23 Там же. – С. 820. 24 Мошин В.А. Русские на Афоне и русско-византийские отношения в ΧΙ-ΧΙΙ вв. // Из истории Русской культуры. – М., 2002. – Т. ΙΙ. – Кн. 1 (Киевская и Московская Русь). – С. 313. 25 Рыбаков Д.А. Преподобные Антоний и Феодосий Печерские… – С. 26. 26 Мошин В.А. Русские на Афоне и русско-византийские отношения в ΧΙ-ΧΙΙ вв. – С. 313. 27 В древние времена степень новоначалия длилась десятки лет. Так, прп. Иоанн Лествичник в 4-й главе Лествицы, описывая некую идеальную обитель, говорит, что там и среди новоначальных иноков видел он преуспеяние, и далее рассказывает об одном из таких новоначальных, который всего 40 лет прожил в монастыре. Уменьшаясь с течением времени, временной ценз новоначалия и в XIX в. составлял около 10 лет – напр., прп. Серафим Саровский был пострижен в мантию только через 6 лет новоначального подвижничества. 28 Можно также предположить, на основании одной из редакций Патерика (там указывается, что преподобный успел постричь иерея Илариона перед тем, как тот был взят на митрополичью кафедру), что именно тогда, во время первого пребывания в 51 Киеве, к прп. Антонию приходит некий молодой иерей, желая подвизаться вместе с ним. Преподобный постригает его в монашество, назвав Иларионом, и оставляет вместо себя жить в пещере, сам же возвращается на Афон со спокойной совестью, будучи уверен, что свою посланническую миссию и послушание он выполнил: постриг преемника, передав ему традицию и благословение Святой Афонской Горы. Лишь когда Иларион был возведен в Киевские митрополиты, Антоний вновь призывается на Русь и возвращается в прежнее место своего подвига, известное теперь, однако, под именем пещеры пресвитера Илариона, поскольку тот подвизался в ней около тридцати лет. Вполне возможно, что пещера была одна и та же, так как при сопоставлении сведений Повести временных лет и Патерика видно, что географическое положение Иларионовой и Варяжской пещер практически совпадают. Расположение их указывается на том месте, где теперь ветхий монастырь (т.е. территория Дальних пещер). 29 Преподобные отцы наши Антоний и Феодосий Печерские. – К., 2002. – С. 31. 30 См. акт 1048 г., где цитируется царский питтакион Константина IX Мономаха: «Царству моему донесли монахи Лавры Ксилургийской...» (Акты Русского на Святом Афоне монастыря… – С. 21). 31 История Русского Свято-Пантелеимонова монастыря на Афоне с древнейших времен до 1735 года. – Святая Гора Афон, 2015. – С. 79. (Русский Афон XIX-XX вв. Т. IV.) 32 Возможно, что «лаврами» в указанное время именовались монастыри, на содержание которых отпускались средства из императорской казны. Основание такому предположению дает хрисовул Михаила VI Стратиотика 1057 г., в котором говорится о выделении афонским монастырям денежного содержания. 33 Тахиаос А.-Э. Присутствие русских монахов на Афоне ΧΙ-ΧΧ вв. – Фессалоники, 2015. – С. 15-16. 34 «Γεράσιμος μονάχος ἑλέφ Θεοῦ πρεσβύτερος καί ἡγούμενος μονῆς τοῦ Ῥῶς μαρτυρῶν ὑπέγραψα ἰδιοχείρως». 35 Тахиаос А.-Э. Присутствие русских монахов на Афоне ΧΙ-ΧΧ вв. – С. 15-16. 36 См. акты 1188, 1194 гг. 37 Мошин В.А. Русские на Афоне и русско-византийские отношения в ΧΙ-ΧΙΙ вв. – С. 315-316. 38 Акты Русского на Святом Афоне монастыря... – С. 50-60 (№ 6). Издатели ошибочно датируют этот акт 1143 г. 39 Соловьев А.В. История Русского монашества на Афоне. – Белград, 1932. – С. 142. 40 Там же. 41 История Русского Свято-Пантелеимонова Монастыря на Афоне с древнейших времен… – С. 76. 42 Соловьев А.В. История Русского монашества на Афоне. – С. 141. 43 Порфирий (Успенский), еп. История Афона. – С. 441. 44 Макарий (Булгаков), митр. История Русской Церкви. – СПб., 1868. – Т. I.– С. 231; Т. III. – С. 165. 45 Вероятнее всего, с началом раздробленности сузился стратегический кругозор русских князей, забывших о своем присутствии в Святой Земле, несмотря на то, что в Иерусалим никогда не зарастала тропа для русских паломников. В XIX в. Россия вновь придет к осознанию необходимости своего присутствия в Святой Земле. Так возникнет ИППО – Императорское Православное Палестинское Общество. Один из 52 основателей ИППО В.Н. Хитрово, размышляя о значении для России Русской Обители на Афоне, скажет, между прочим: «...Ах, если бы такой Монастырь был бы у нас в Святой Земле, – это было все, о чем мы могли бы мечтать!..» Но ведь такой монастырь когда-то существовал, и, будучи забыт Отечеством, исчез к концу XII в., то есть еще до вторжения на Русь монголов. 46 История Русского Свято-Пантелеимонова Монастыря на Афоне с древнейших времен… – С. 77. 47 Не исключено, что свт. Михаил является одной из ключевых фигур в истории Русского монастыря: он мог подсказать князю Владимиру идею создания центра русской духовности на многонациональном Афоне; мог также ходатайствовать перед императорской властью о предоставлении такой возможности. 48 В архиве Пантелеимонова монастыря сохранилось описание этой статьи в письме архим. Макария (Сушкина) иеросхимонаху Иерониму (Соломенцову) из Константинополя: АРПМА. – Оп. 23. – Д. 9 (док. 3940); Д. 16 (док. 3943). 49 Дмитриевский А.А. Русские на Афоне. – М.-СПб., 2011. – С. 184. 50 Ѳράκη. – 1874. – № 217. – С. 239. 51 «Близ монастыря св. Пантелеимона обнаружена святыми отцами священного собрания небольшая дырочка, размером с кончик иголки, и доказано, что это – ход, которым русские святотатственно намерены таскать в свое отечество народность и православие. Совершена лития (усердное моление) о заключении дырочки» (Ѳράкη. – 1874. – № 35. – 1 ноября); «Вчера показался большой рой муравьев, выходящих, как густое облако, из некоей трещины одного старого дерева близ монастыря св. Пантелеимона. Это не что иное, как русские, превращенные в муравьев, чтобы нас усыпить и взять у нас эллинизм и Православие, но отцы бодрствуют над муравьями» (Там же). См.: Дмитриевский А.А. Русские на Афоне. – С. 184, прим. 1. 52 «История Афона» еп. Порфирия была издана 1877 г., тогда как статья написана в 1874. Таким образом, редакция газеты не могла позаимствовать эту гипотезу у еп. Порфирия. 53 Мошин В.А. Русские на Афоне и русско-византийские отношения в ΧΙ-ΧΙΙ вв. – С. 310. 54 Порфирий (Успенский), еп. История Афона. – С. 651. 55 Фридрих Вильгельм Хэзлак (1878-1920) интересовался вопросом взаимодействия христианства и ислама в Османской империи, путешествовал по юго-западной части Балкан, жил в Афинах, посещал Афон. Автор книги «Афон и его монастыри», изданной лишь после его смерти в 1924 г. (Hasluck F. W. Athos and its Monasteries. – London, 1924). 56 Пροσοχὴ εἰς τὸ Ἄγιον Ὄρος. – Ἀθήναις, 1926. – С. 28. 57 Соловьев А.В. История Русского монашества на Афоне. – С. 140. 58 Там же. – С. 143. 59 Существует два жития святителя Саввы, написанные Дометианом и Феодосием, – оба полные точных исторических подробностей, оба второй половины XIII в., следовательно, вполне достоверные. 60 Тахиаос А.-Э. Присутствие русских монахов на Афоне ΧΙ-ΧΧ вв. – С. 16. 61 Соловьев А.В. Византийское имя России // Византийский временник. – 1957. – Т. 12 (20). – С. 134. 62 Соловьев А.В. История Русского монашества на Афоне. – С. 146. 53 63 Константин Багрянородный. Об управлении империей. Глава 29: О Далмации и соседствующих с нею народах // Восточная литература. Средневековые исторические источники Востока и Запада. – [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http:// www.vostlit.info/Texts/rus11/Konst_Bagr_2/frametext29.htm. 64 Калужская И.А. Об одном названии винограда в балканских языках // Античная балканистика. Карпатобалканский регион в диахронии. – М., 1984. – С. 19. 65 Как известно, образец Печерской Великой Церкви был показан зодчим Самой Пресвятой Богородицей «на воздусе» во Влахерне. Некоторые исследователи полагают, что образцом была Влахернская церковь. Но если бы это было так, зачем же тогда нужно было показывать образец «на воздухе», если можно было просто повелеть мастерам снять размеры с Влахернской церкви и тщательно рассмотреть ее, чтобы сделать копию. Смеем предложить, что образец, показанный мастерам Пресвятой Богородицей, символически изображал Успенскую церковь Афонской Свято-Успенской обители Ксилургу. 66 Мошин В.А. Русские на Афоне и русско-византийские отношения в ΧΙ-ΧΙΙ вв. – С. 315. 67 Попин – священник. 68 Основание Почаевской Лавры приписывается некоему святогорцу преподобному Мефодию, прибывшему на Почаевскую гору в XIII в. По одному из преданий, Святогорская Лавра на берегу Северского Донца также была основана святогорцами. 54 Мария Маханько (Москва) ХУДОЖНИК – БУДУЩИЙ КОНСТАНТИНОПОЛЬСКИЙ ПАТРИАРХ XIV в. и эпоха митрополита Макария Московского: искусство и аскеза Многообразие культурных связей Афона и Древней Руси трудно обозреть. В поствизантийскую эпоху Святая гора была для Московии живым примером монашеского подвижничества и сокровищницей накопленных за многовековой период святынь. Среди изобилия фактов, имен и предметов есть уникальные, которые проливают свет на интересные процессы в мире идей и православного искусства эпохи Позднего Средневековья. В середине XVI в. Московская Русь переживала важный период. На церковных соборах, прошедших в конце 1540-х – первой половине 1550-х гг., были прославлены новые чудотворцы, местные святые. Кроме того, эти собрания были посвящены решению других вопросов повседневной церковной жизни, связанных с противостоянием ересям. На один из таких соборов, проходивший осенью 1553 – зимой 1554 гг., митрополит Макарий пригласил афонских монахов из Русского монастыря (во имя великомученика и целителя Пантелеймона), пришедших к Московскому царю за милостыней. Митрополит проявил большой интерес к храмам Афона и пожелал, чтобы прибывшие составили их описание. Главой «делегации» был старец Евфимий «иконник». Он и написал «своею рукою» текст, посвященный росписям афонских монастырей («двадцать монастырей с одним болших»). Вероятно, это собственноручное написание отразилось в материалах собора 1553-1554 гг.1 Возможно, пребывание в Москве иконописца-афонита было посвящено не только созданию этого текста. Из Архангельского собора Московского Кремля происходит икона пророка Иоанна Предтечи, находившаяся в иконостасе близ гробницы царя Ивана Грозного2. Ее исполнение Виктор Михайлович Сорокатый уверенно атрибутировал греческому живописцу, в манере которого художественная опытность сочетается с ремесленной заскорузлостью, своего рода знаком творческого «тупика» или усталости. Возможно, она была написана иконником иноком Евфимием, опытным афонским живописцем, храните55 лем традиции монастырского иконописания, ограниченного его возможностями и регламента (Ил. 1). Инок-иконник Евфимий упомянул живописца, под руководством которого артель расписала большую церковь Русского (Пантелеймонова) монастыря, и который впоследствии стал патриархом3. Архимандрит Макарий (Веретенников) предпринял попытку высчитать, какой из Константинопольских патриархов мог быть этим художником4. На наш взгляд, этот факт мог быть упомянут старцем Евфимием ради того, чтобы подчеркнуть каноничность афонских росписей и их сюжетов; возможно, он явился частью монастырского предания, принесенного на Русь для поддержания доброго имени обители, канонической правильности созданных для нее монументальных росписей и их сюжетов. Именно каноничность многих сюжетов в новгородско-псковских иконах, которые были написаны для обновляемого после пожара 1547 г. убранства Благовещенского собора Московского Кремля, была поставлена под сомнение диаконом Иваном Висковатым и стала поводом церковного собора в Москве в 1553-1554 гг.5 Однако нельзя думать, что образ патриарха-художника был лишь мифом. Он указывает на ту потребность, которую испытывала поствизантийИл. 1. Пророк Иоанн Предтеча. ская культура и прежде всего афонИкона. Мастер – афонский ские монашеские круги как хранитестарец Евфимий (?). Около 1554 г. ли традиции. Эта потребность – подАрхангельский собор держивать на высоком вероучительМосковского Кремля ном уровне качество художественного 56 творчества – отвечала и потребностям русской культуры эпохи Позднего Средневековья. К середине XVI в. среди святых, почитаемых Русской Церковью, было много примеров, когда монах или даже архиерей писал иконы. Напомним некоторые. Сам митрополит Макарий поновлял иконы – в 1555-1556 гг. икону Николы Великорецкого, принесенную в Москву из Хлынова-Вятки с восточных окраин расширившегося государства (Ил. 2). В этом ему помогал благовещенский протопоп Андрей, будущий митрополит Афанасий, известный также собственноручным поновлением чудотворной иконы Владимирской Божией Матери в 1566 г. (Ил. 3). Ил. 2. Митр. Макарий поновляет икону Николы Великорецкого в 1555 г. Лицевой летописный свод. 1560-1570-е гг. 57 Ил. 3. Митр. Афанасий поновляет икону Владимирской Божией Матери в 1566 г. Лицевой летописный свод. 1560-1570-е гг. За полвека до него, в 1514 г., святыню московского Успенского собора, чудотворную Владимирскую, поновлял митрополит Варлаам (Ил. 4). На миниатюре Лицевого летописного свода, созданного в 60-70-х гг. XVI в., художник представил это событие как состоящее из нескольких: митрополит своими руками несет чудотворную Владимирскую икону, направляясь прямо к группе мастеров, которые непосредственно исполняют живописные работы. Авторству его предшественника, митрополита Симона, служители Успенского собора Московского Кремля в начале XVII в. приписывали икону Богоматери Владимирской с праздниками и избранными святыми; ныне эта икона, по стилю относящаяся ко времени около 1514 г., как заместительница чудотворной Владимирской иконы Божией Матери располагается в иконостасе Успенского собора. 58 Ил. 4. Митр. Варлаам поновляет владимирские иконы Богоматери и Спасителя в 1518 г. Лицевой летописный свод. 1560-1570-е гг. Ил. 5. Будущий митрополит Петр пишет иконы. Фрагмент иконы Дионсия. Около 1480 г. Успенский собор Московского Кремля К концу XV в. складывается житийный цикл московского святителя и чудотворца, митрополита Петра (1299-1326), который писал иконы, еще будучи монахом и игуменом монастыря на Волыни (Ил. 5) и 59 самой известной иконой которого стала еще одна чтимая московская святыня – образ Богоматери Петровской. Именно митрополит Московский святитель Петр оказывается современником того живописца и будущего патриарха Константинопольского, на авторитет которого ссылался иконник старец Евфимий из Пантелеимонова монастыря на Афоне. Но не он один. Высокой степени митрополита достиг сербский митрополит Йован, заслуживший прозвище Зограф. Им была написана икона Спаса для монастыря Зрзе (1393-1394) и расписан сам монастырь Зрзе, а также церковь во имя апостола Андрея на Треске (1388-1389), один из лучших памятников монументального искусства эпохи поздних Палеологов на территории Македонии6. Почти полной аналогией московскому Петру-митрополиту мог бы послужить брат митрополита Йована, митрополит Макарий, автор списка с чудотворной иконы «Богоматерь Пелагонитисса». В поздневизантийский период среди иконописцев часто встречаются представители разных чинов церковного клира. С XIV в. в искусстве Древней Руси среди выдающихся иконописцев также все чаще появляются имена монахов и архиереев. Например, новгородское предание сохранило сведения об иконах, написанных новгородским архиепископом Василием Каликой7. Известны имена иноков, работавших для Троицкого монастыря под Москвой – Даниила Черного, Прохора с Городца и, прежде всего, Андрея Рублева, сохранились созданные им иконы, составившие славу древнерусского искусства (икона Святой Троицы для Троицкого собора Троице-Сергиевой лавры, Звенигородский чин, ныне все хранятся в ГТГ). Своеобразным художественным центром в конце XIV – начале XV в. мог быть московский Симонов монастырь, в котором трудился инок и иконописец Игнатий Грек или Златый. Его имя сохранилось в ряде письменных источников, например, в Житии митрополита Ионы в Степенной книге8, но образы, им созданные, неизвестны9. Между тем, нельзя не согласиться, что сведения о московском Симоновом монастыре и работавших в нем мастерах-иконописцах очень важны для истории древнерусского и московского искусства, поскольку из московского Симонова монастыря в 1397 г. преподобный Кирилл Белозерский идет на Белоозеро и берет с собой икону Богоматери, чудесный голос которой ведет его к месту основания одной из величайших русских обителей. 60 Роль монашества в прославлении иконы как свидетельства о Боговоплощении, высшем духовном образе, возрастает со второй половины IX в. в результате победы иконопочитателей при императорском дворе в Константинополе в марте 843 г. Этот процесс нашел отражение в иконографии праздника Торжества Православия, «цветного» или «зборного» воскресения, в том варианте, который подразумевает двухъярусную композицию; в ее нижнем ряду стоят монахи, поддерживающие на руках икону с образом Спаса Еммануила. О греческих живописцах палеологовского времени, священниках и иноках, рассказывают посвятительные надписи или авторские подписи (вторая половина XIII – первая половина XV в.). Они собраны в работе греческой исследовательницы Софии Калописси-Верти10. Именно в средневизантийский, а еще более в палеологовский период в письменности возникает все больше сюжетов, посвященных тому, как монах, а иногда и архиерей пишут иконы сами или переносят на другое место иконы, которые становятся почитаемыми. В поствизантийское время крепнет представление, что православный народ – это «племя Лукино», потомки апостола Луки, покровителя средневековых художников и первого иконописца11. Согласно Сказаниям и легендам, ориентированным на домонгольскую традицию, чудотворная икона являлась, как правило, князю, как, например, «Богоматерь Федоровская». В палеологовскую эпоху появляются иные сюжеты – явление иконы епископу, как в Сказании об иконе «Богоматери Толгской». На эти нюансы и иллюстрирующие их изображения обратила внимание Энгелина Сергеевна Смирнова в своей монографии 2007 г.12 Еще один пример новизны. Миссия переноса в Киев во второй половине XI в. иконы Богоматери из Влахерн поручается мастерам – строителям и живописцам. Между тем, в XIV в. икону Богоматери несет с Афона на Ладожское озеро Арсений Коневский13. В конце этого же века преподобный Кирилл Белозерский несет на Белоозеро икону Богоматери из московского Симонова монастыря. В середине XV в. на Соловки прп. Савватий приносит икону Богоматери, которую спустя столетие игумен Филипп (Колычев) украшает и поставляет в иконостасе монастырского собора как святыню. В перестроенном монастырском соборе среди пядничных икон впервые отмечена икона Богородицы «Моление» преподобного Савватия, принесенная им в монастырь, а при игумене Филиппе получившая драгоценный оклад. 61 Еще несколько икон в пядничном ряду иконостаса получили особую историю14. В средневизантийский и русский домонгольский период инокииконописцы были, но редко. Наиболее яркая фигура святого преподобного Алипия Печерского (вторая половина XI в.), о чуде которого свидетельствует Киево-Печерский Патерик: его последнюю икону завершил ангел15. В поздней традиции ему приписывали икону «Предста Царица» в Успенском соборе Московского Кремля и иконы Ростовского кафедрального собора. В житии свт. Авраамия Смоленского указаны иконы его письма с композициями весьма пространными – «Страшный суд», или редкими – «испытание и мытарства воздушных духов»16. Для русского искусства XV-XVI вв. знаковой стал образ инока и иконописца Андрея Рублева, творчество которого послужило образцом для современников и преемников, а к концу XV в. – объектом собирания. Известно, что в монастыре прп. Иосифа Волоцкого в конце XV – начале XVI в. было несколько икон Рублева; во второй половине XVI в. несколько приписываемых ему икон было в Соловецком монастыре17. В 1445 г. жители Великого Устюга, пережившие моровое поветрие, по обету построили храм в честь Нерукотворного образа Спасителя на воротах города. Его храмовая икона была написана «ермонахом изографом Серапионом»18 (ныне как таковая почитается икона из собрания ГТГ). Написанные преподобными иконописцами образы становились почитаемыми. Наиболее яркий пример – иконопортрет, икона «начальника» (основателя) обители прп. Кирилла Белозерского. Предание приписывало его кисти прп. Дионисия Глушицкого и относило его создание к 1424 г., за три года до смерти (ныне икона хранится в ГТГ). Икона пользовалась особым почитанием и неоднократно копировалась в конце XVI – XVII в.19 Ее создание исследователи рассматривают как особый акт в процессе подготовки к прославлению основателя обители20. В XVI в. известно много живописцев и миниатюристов среди иноков. Иконописцами были преподобные Адриан Пошехонский и Антоний Сийский, основатели далеких монастырей на севере Руси21. Игумен Саввино-Сторожевского монастыря Дионисий (поставлен около 1490 г.) написал образ начальника обители «на Сторожи», преподобного Саввы22. Известны из разных источников: в Соловецком монас62 тыре – Савва-иконник (согласно описи 1514 г.)23, Феодорит – в середине XVI в.24; в описи 1582 г. в Соловецком монастыре были отмечены иконы работы старца Антония, ученика Зосимы чудотворца – иконы-таблетки «Страсти Христовы» и «Сошествие во ад» и икона в киоте «Богоматерь на престоле»25; для книжников Кирилло-Белозерского монастыря расписывал рукописи и, вероятно, писал иконы инок Ефрем Требес (80-90-е гг. XV в. – ок. 1512 г.)26; в новгородском Антониевом монастыре известен инок и иконописец Анания в конце XVI в.27; в Волоколамском монастыре – инок Феодосий, ученик Феодосия, сына Дионисия (конец XV в.)28, старец Паисий, Досифей Топорков, Вассиан Санин (конец XV – первая половина XVI в.)29; в Троице-Сергиевой лавре – Давид Сирах, возможно, выходец с Балкан, подписывавший свое имя как «россеянин»30, келарь Евстафий Головкин (вторая половина XVI в.)31. Среди мастеров, расписывавших собор Рождества Богородицы в Пафнутьевом Боровском монастыре в 1476 г., известно имя старца Митрофана, возможно, учителя Дионисия, а среди тех, кто создал в 1480 г. иконостас для нового здания Московского Успенского собора по заказу архиепископа Вассиана Ростовского, наряду с Дионисием мы знаем священника Тимофея32. К рубежу Позднего Средневековья и Нового времени относится создание «Сказания о святых иконописцах русских», памятника старообрядческой культуры. В нем собраны имена святых русских иконописцев, монахов и архиереев. Оно дошло в составе Клинцовского иконописного подлинника, некогда находившегося в собрании графа С.Г. Строганова (XVIII в., БАН, Строг. 66. Д. 2828. Л. 152-153)33. Здесь собраны имена московских митрополитов Петра, Макария, Афанасия, епископа Федора Ростовского, преподобных Алипия (Киево-Печерского), Андрея Радонежского «зовомы Рублев», Даниила Черного, Дионисия Глушицкого, Игнатия Златого, Антония Сийского, Антония, насельника новгородского Антониева монастыря, Адриана Пошехонского. Этот список был дополнен именем преподобного Геннадия, подвизавшегося в черниговском Ильинском монастыре, автора образа Богоматери, который плакал «многое время» в 1662 г.34 Это заимствование могло быть сделано из сборника «Руно Орошенное», творения свт. Димитрия, митрополита Ростовского, изданного в Чернигове в 1683 г. Ощущение взаимосвязи в почитании, прославлении икон и аскетизма, монашеского подвига формировалось в художественной и ду63 ховной культуре Московской Руси на протяжении долгого времени, границы которого мы попытались очертить хотя бы приблизительно. Эта тенденция, оформившаяся не без участия афонских книжников, приезжавших на Русь в поствизантийское время, не прекратилась с переходом в новую культурную и историческую эпоху на рубеже позднего Средневековья и Нового времени. В церковном предании синодального периода сохранялись имена прославленных созданием чудотворных икон иконописцев – монахов, архиереев. Образ аскетахудожника как лучший пример для создания почитаемого, чудотворного иконного образа продолжал жить, меняясь уже в соответствии с новыми историческими обстоятельствами. Список сокращений: БАН – Библиотека Академии наук (Санкт-Петербург) ГТГ – Государственная Третьяковская галерея ПКНО – Памятники культуры. Новые открытия: Ежегодник ПСРЛ – Полное собрание русских летописей ПЭ – Православная энциклопедия. М. СККДР – Словарь книжников и книжности Древней Руси ТОДРЛ – Труды отдела древнерусской литературы. М.-Л. ЦМиАР – Центральный музей им. Андрея Рубева (Москва) _________________________ 1 В описании системы росписей в храмах Афона, а именно образа Господа Саваофа в них, упоминается «в нашем монастыре болшая церковь святаго великомученика Пантелеимона о трех версех» (Макарий (Веретенников), архим. Собор 1554 г. и его решения // Он же. Московский митрополит Макарий и его время: Сборник статей. – М., 1996. – С. 239). Следующее за этим описание сюжетов церковных росписей, видимо, относится к этой церкви. 2 Сорокатый В.М. Некоторые надгробные иконостасы Архангельского собора // Древнерусское искусство. – М., 1977. – [Вып.:] Проблемы и атрибуции. – С. 407-408; Вера и Власть: Эпоха Ивана Грозного. – М., 2007. – Кат. 30. – С. 88-89 (автор описания – Т.Е. Самойлова). 3 «...и после того тот болшей живописец в Цареграде и в патриархох был» (Макарий (Веретенников), архим. Собор 1554 г. и его решения. – С. 202-274, 239). 4 Он основывался, очевидно, на хронологических указаниях, считая, что это мог быть Исайя (1323-1332), поставленный в 70 лет патриархом и рукополагавший митрополита Феогноста (Там же. – Примеч. 1). 5 Подробнее о соборе и проблемах художественной жизни этого периода см.: Андреев Н.Е. О «деле дьяка Висковатого» // Seminarium Kondakovianum. – Prague, 1932. – Т. V. – P. 191-241; Он же. Митрополит Макарий как деятель религиозного искусства // Seminarium Kondakovianum. – Prague, 1935. – Т. VII. – С. 227-244 (переизд.: Andreev N. Studies in Moscovy: Western Influence and Byzantine Inheritance / Pref.: 64 E. Hill. – London, 1970. – IV); Сарабьянов В.Д. Символико-аллегорические сюжеты икон митрополита Макария // Искусствознание. – 1993. – Вып. 4. – С. 243-285; Пуцко В.Г. «Латинские мудрования» и сюжеты Четырехчастной иконы Благовещенского собора Московского Кремля // Благовещенский собор Московского Кремля: Материалы и исследования. – М., 1999. – С. 218-235. 6 Джурич В. Византийские фрески: Средневековая Сербия, Далмация, славянская Македония / Пер. Э.С. Смирновой. – М., 2000. – С. 252-254, 286-288, 424-425. 7 До пострижения «муж добр, кроток и смирен, поп бывша святого Козмы и Дамиана на Холопьи улици» (Новгородская I летопись // ПСРЛ. – М., 2000. – Т. 3. – С. 342). Сведения об иконах его письма см.: Макарий (Миролюбов), архим. Археологическое описание церковных древностей в Новгороде и его окрестностях. – М., 1860. – Ч. 2. – С. 20, 105, 115-116; Пятницкий Ю.А. Двери церковные («Васильевские врата») // Декоративно-прикладное искусство Великого Новгорода. Художественный металл XI-XV вв. – М., 1996. – С. 297-321, С. 312. Это были, согласно легенде, храмовые иконы новгородских церквей Благовещения на Городище, Козьмы и Демьяна на Козьмодемьянской улице, Параскевы Пятницы на Торгу. 8 Книга степенная царского родословия // ПСРЛ. – М., 1914. – Т. 21. – Ч. 2. – С. 505. 9 Антонова В.И. Неизвестный художник Московской Руси Игнатий Грек по письменным источникам // ТОДРЛ. – М., 1957. – Т. 14. – С. 569-572. 10 Kalopissi-Verti S. Painters in Late Byzantine Society: The Evidence of Church Inscriptions // Cahiers Archeologiques. – 1994. – Vol. 42. – P. 139-158. 11 Щенникова Л.А. Чудотворная икона «Богоматерь Владимирская» как «Одигитрия евангелиста Луки» // Чудотворная икона в Византии и Древней Руси: Сборник статей / Ред.-сост. А.М. Лидов. – М., 1996. – С. 265. 12 Смирнова Э.С. «Смотря на образ древних живописцев…»: Тема почитания икон в искусстве Средневековой Руси. – М., 2007. – С. 106-133. 13 Рождественский Коневский монастырь: Описание / Сост. архим. Пимен. – СПб., 1892. – С. 14; Романова А.А., Шалина И.А. Арсений Коневский, преподобный // ПЭ. – М., 2001. – Т. 3. – С. 433-436. 14 Описи Соловецкого монастыря XVI в.: Комментированное издание / Сост. М.И Мильчик, З.В. Крушельницкая. – СПб., 2003. 15 «...вниде некто уноша светел, взем вапницю, нача писати икону ... исперва акы человек беяше, но скорость дела сего бесплотна показа. Овогда бо златом покладываше иконы, овогда же на камени вапы тряше, и всем писаше, и в 3 часа икону доспе и рече: “О калугере, еда что недастоточно или чем греших?”» (Киево-Печерский Патерик // Древнерусские Патерики: Киево-Печерский и Волоколамский Патерики / Изд. подг. Л.А. Ольшанская и С.Н. Травников. – М., 1999. – С. 71). 16 Житие Авраамия Смоленского // Библиотека литературы Древней Руси. – СПб., 1997. – Т. 5: XIII в. – С. 40-41. О написании этих икон говорится в той части жития, которая повествует о возвращении святого в Смоленск и поселении в Крестовоздвиженском монастыре. 17 Описи Соловецкого монастыря XVI в. – С. 92. 18 Бочаров Г.Н., Выголов В.П. Сольвычегодск. Великий Устюг. Тотьма. – М., 1983. – С. 121. В Устюжской летописи Второй редакции (самые ранние списки – первая половина XVIII в.) о создании такой иконы говорится под 6955 (1447) годом (Устюжские и вологодские летописи // ПСРЛ. – Л., 1982. – Т. 37. – С. 113). В летописце Льва Вологдина, написанном в 1765 г., событие упоминается под 6953 г., от Рождества 65 Христова в 1445 (Там же. – С. 133). Икона Спаса Нерукотворного упоминается в сотной книге Устюга Великого 1630 г. на городских вратах, когда там еще не было церкви (Устюг Великий: Материалы для истории города XVII и XVIII столетий. – М., 1883. – С. 1). 19 Вздорнов Г.И. Неизвестная статья А.И. Анисимова «Иконизация Кирилла Белозерского» // ПКНО. 1987. – М., 1988. – С. 184-201; Гусева Э.К. Икона Кирилла Белозерского конца XV – начала XVI в. из собрания Гос. Русского музея // Древнерусское искусство: Художественные памятники Русского Севера. – М., 1989; Чугреева Н.Н. Об одном типе списков с иконы преподобного Кирилла Белозерского Дионисия Глушицкого в собрании музея имени Андрея Рублева // Кириллов. Краеведческий альманах. – Вологда, 1998. – Вып. 3. – С. 193-200. 20 А.С. Преображенский, разбирая ранние изображения прп. Сергия Радонежского, сопоставляет складывающуюся в течение XVI в. традицию с портретами прп. Кирилла Белозерского, восходящими именно к иконопортрету кисти прп. Дионисия Глушицкого (Преображенский А.С. Ранние изображения преподобного Сергия в ТроицеСергиевом монастыре и за его пределами: Типология и иконография образов новопрославленного московского святого // Преподобный Сергий Радонежский и образ Святой Троицы в древнерусском искусстве: Конференция 11-12 декабря 2013 г., ЦМиАР. Доклад; см. также: Виноградова Е.А., Зеленина Я.Э. Кирилл Белозерский, преподобный: Иконография // ПЭ. – М., 2014. – Т. 34. – С. 328-329). 21 Сказание о святых иконописцах русских // Буслаев Ф.И. Литература русских иконописных подлинников // Он же. Сочинения. – СПб., 1910. – Т. 2. – С. 396-397. В последнее время благодаря разысканиям музейных сотрудников выявлены некоторые сохранившиеся иконы, например, в Архангельском музее изобразительных искусств, такие, что приписывались письму прп. Антония Сийского – «Богоматерь Умиление (Владимирская)» и «Святая Троица». Их атрибуция является насущной научной проблемой и должна стать предметом отдельного исследования. 22 Основатель монастыря явился своему преемнику во сне, который его не узнал и спросил, кто он. После пробуждения и беседы со старцем Аввакумом из числа учеников св. Саввы игумен «признал явившегося во сне» (Сказание о житии и некоторых из чудес преподобного отца нашего Саввы, создавшего обитель Пресвятой Богородицы близ Звенигорода на месте, называемом Сторожи // Жизнеописания достопамятных людей земли русской (X-XX вв.). – С. 96). Сказание было написано до 1552 г. иноком Маркеллом, будущим игуменом Спасо-Хутынского монастыря в Новгороде. Дионисий, игумен Саввино-Сторожевского монастыря, упомянут у П.М. Строева «в январе 1490 г.» (Строев П.М. Списки иерархов и настоятелей монастырей российской церкви. – СПб., 1877. – Стлб. 166). Временем его игуменства датируются первые чудеса в житии преподобного Саввы (Дмитриева Р.П. Маркелл // СККДР. – Л., 1989. – Вып. 2. – Ч. 2. – С. 103-104). Об иконе см. также: Саввин Сторожевский монастырь в его прошлом и настоящем / Сост. С. Коробкин. – М., 1904. – С. 20-21. 23 Кукушкина М.В. Библиотека Соловецкого монастыря в XVI в.: Часть 1 // Археографический ежегодник за 1970. – М., 1971. – С. 357-372, С. 372; Описи Соловецкого монастыря XVI в. – СПб., 2003. – С. 382. 24 Лобакова И.А. «Устав о монастырском платье» 1553 г. – один из неучтенных источников по истории Соловецкого монастыря времен игуменства Филиппа (Колычева) // Книжные центры Древней Руси: Соловецкий монастырь / Отв. ред. С.А. Семячко. – СПб., 2001. – С. 327, 329, 338. См. о нем также: Крушельницкая Е.В., Туто- 66 ва Т.А. Старцы Соловецкого монастыря XVI в. по упоминаниям в грамотах ризничной коллекции и другим документам (указатель имен) // Там же. – С. 123. Об иконописцах, трудившихся в Соловецком монастыре и для него см.: Скопин В.В. Иконописцы на Соловках в XVI – середине XVIII вв. // Древнерусское искусство. – М., 1989. – [Вып.:] Художественные памятники Русского Севера. – С. 285-309; Кольцова Т.М. Северные иконописцы: Опыт биобиблиографического словаря. – Архангельск, 1998. 25 Описи Соловецкого монастыря XVI в. – СПб., 2003. – С. 92. 26 Соловьева И.Д. Книжник и иконописец Ефрем – современник Евфросина // ТОДРЛ. – 1989. – Т. 42. – С. 268-279. 27 Андроник (Трубачев), игумен. Анания, прп. // ПЭ. – 2000. – Т. 2. – С. 221-222; Гордиенко Э.А. Великий Новгород и его духовная жизнь в XVI в. – СПб., 2001. – С. 384. 28 Ольшанская Л.А. История создания Волоколамского Патерика // Древнерусские Патерики. – 1999. – С. 324. 29 Писатель (автор Волоколамского патерика, Хронографа в редакции 1512 г., редактор перевода Синайского патерика в 1528-1529 гг.), иконописец и миниатюрист, см.: Седельников А.Д. Досифей Топорков и Хронограф // Известия АН СССР. Отд. гуманит. наук. Серия VII. – Л., 1929. – № 9. – С. 764-766; Дмитриева Р.П. Досифей Топорков // СККДР. – Л., 1989. – Вып. 2. – Ч. 1. – С. 201-203; Ольшанская Л.А. История создания... – 1999. – С. 324-326. Упоминаются в источниках три иконы Деисуса, вложенные Досифеем в тверской Савватиев монастырь, а также украшенная им рукопись «Псалтирь», написанная игуменом Савватиева монастыря Венедиктом (Ольшанская Л.А. История создания... – 1999. – С. 326). 30 Николаева Т.В. Древнерусская живопись Загорского музея. – М., 1977. – С. 26, 100. – Табл. 165; Филатов С.В. Две иконы Давида Сираха // ПКНО. 1981. – Л., 1983. – С. 222-229; Клокова Г.С. Искусство рязанских земель. – М., 1993. – Кат. 14. – Ил. 30. 31 Николаева Т.В. Собрание древнерусского искусства в Загорском музее. – Л., 1968. – № 42. – С. 88. 32 Львовская летопись // ПСРЛ. – СПб., 1910. – Т. 20. – Ч. 1. – С. 347. 33 Текст приведен в работе: Буслаев Ф.И. Литература русских иконописных подлинников // Он же. Сочинения. – СПб., 1910. – Т. 2. – С. 396-397. Также см.: Тарасов О.Ю. Икона и благочестие: Очерки иконного дела в императорской России. – М., 1995. – С. 127-131. Сведения Сказания корреспондируются со сведениями ключаря кремлевского Успенского собора С.В. Моховикова и составителя сборника «Солнце пресветлое» (рубеж XVII-XVIII вв.). Вероятно, что существование самостоятельных, но взаимосвязанных литературных произведений, посвященных местным святым иконописцам, отражало определенный этап развития московской (возможно, придворной) культуры, этот вопрос нуждается в дополнительном исследовании. 34 Комашко Н.И. Ильинская Черниговская икона Божией Матери // ПЭ. – Т. 22. – С. 360-365. 67 Сергей Шумило (Киев) СТАРЕЦ ИОАНН ВИШЕНСКИЙ и древнерусский монастырь на Афоне Афонский старец Иоанн Вишенский (1550-е – 1620-е гг.) является одним из ярких представителей православного движения в Украине XVII в., занимающим важное место в истории украинской духовной культуры1. Он был одним из тех немногих церковных авторов, чьими произведениями зачитывалась даже нецерковная интеллигенция конца ХIX – начала XX в. Позже произведениям Вишенского успешно удалось выдержать и даже пережить жесткую цензуру коммунистическоатеистической пропаганды. Иван Франко считал произведения старца Иоанна вершиной украинской полемической литературы конца XVI – начала XVII в., посвятив их изучению отдельную монографию и серию статей. «Немного у нас в старину было людей, которые посмели бы и сумели так близко прикоснуться к насущным духовным потребностям нашего народа и выявлять те нужды его бытия таким горячим и ярким словом»2, – объяснял свой интерес к творчеству афонского отшельника писатель. Высоко ценил произведения Иоанна Вишенского Пантелеимон Кулиш, называя его «афонским апостолом Руси»3. Исследуя духовное наследие старца, писатель сумел наиболее точно подметить роль и значение «блаженного Иоанна»: «он давал сбившимся с дороги направление; он ободрял, он пророчествовал, и так действительно сталось, как он пророчествовал среди бури»4. Валерий Шевчук так писал об афонском старце в советское время: «жизнь не забыла Вишенского, воскресив в памяти человеческой эту неординарную личность, перенимая из его произведений все доброе и светлое, что человека облагораживает и возносит. Она сплетает далекому … страннику, будившему общественное сознание на грани XVI – XVII в., надлежащий венец»5. Духовное наследие старца Иоанна Вишенского, несмотря на то что его произведения широко известны благодаря особому вниманию со стороны светских писателей и исследователей XIX-XX вв., по сей день остается мало понятым с духовной точки зрения. Недостаточно 68 остается изученной и его биография. Особенно мало известно о начальном периоде жизни писателя-полемиста на Афоне. До сих пор не предпринимались попытки реконструировать маршруты странствий и определить локализацию его пребывания на Святой Горе. К сожалению, Иоанн Вишенский не оставил воспоминаний об обстоятельствах своего ухода на Афон. Неизвестна и точная дата этого события. Однако отчасти эти моменты можно реконструировать, опираясь на другие, косвенные свидетельства и источники. В частности, учитывая, что Вишенский состоял в близкой дружбе с прп. Иовом (Княгиницким), можно предположить, что в путешествие на Святую Гору они отправились вместе. А если так, то важным источником, приоткрывающим затерянные страницы биографии Иоанна Вишенского, может служить Житие прп. Иова (Княгиницкого), написанное его учеником иеромонахом Игнатием из Любарова6. В этом сочинении о. Иоанн Вишенский назван близким другом прп. Иова7. Аналогично и Иоанн в своем послании к Иову Княгиницкому называет его «возлюбленным братом»8. Они были сверстниками, знакомыми еще по службе у князя Острожского. По его поручению, по-видимому, они и отправились вместе на Афон. Во всяком случае, период их ухода на Афон совпадает по времени. А поскольку в ту пору такие дальние странствия были не безопасны и сопряжены со всевозможными трудностями, то они не совершались в одиночку, а практически всегда – в сопровождении близких и духовно единомышленных друзей. Поэтому логично, и всего вероятнее, что прп. Иов (Княгиницкий) отправился на Афон в сопровождении именно Иоанна Вишенского как самого близкого своего друга. Учитывая эти обстоятельства, на основе Жития прп. Иова мы вполне можем восполнить недостающую важную деталь странствия будущего старца Иоанна на Афон. В частности, из Жития известно, что на Святую Гору Иов Княгиницкий отбыл по поручению князя Василия-Константина Острожского вместе со святогорским иеромонахом Варлаамом для передачи пожертвований в ответ на «святых отец писание»9. На Афоне Княгиницкий как княжий слуга был принят с честью и посетил многие монастыри, скиты и пустыни, где подвизались старцы, «яко ангелы безвещественны»10. Впечатленный увиденным («видеше бо яко вторый рай» и «второе небо»), он окончательно осознал суетность светской жизни и возжелал остаться на Святой Го69 ре, однако вынужден был возвратиться домой, дабы выполнить поручение князя и передать ему ответ святогорских старцев11. Покидая Афон, он дал обет одному из старцев возвратиться на Святую Гору и стать здесь монахом. Поэтому по возвращении он испросил у князя Острожского прощение и попросил отпустить его, что тот и исполнил, поблагодарив за службу и щедро одарив своего бывшего слугу. Получив разрешение князя, Княгиницкий вновь отправился в путь «с некоими еже в Святую Гору, възвращая по обещанию»12. Стоит обратить внимание, что в житии прп. Иова уточняется, что на Афон он возвратился не сам, а «с некоими»13. Вероятнее всего, одним из этих «некоих» и был Иоанн Вишенский. Ученик прп. Иова Княгиницкого сообщает, что на Афоне он «пребы же тамо во послушании и общем житии 12 лет неотходно»14. А поскольку в Украину он возвратился около 1601-1603 гг., то можно определить, что ушли оба подвижника на Афон около 1589-1593 гг. Тот факт, что на момент Брестской унии 1596 г. Иоанн Вишенский давно уже был на Святой Горе, подтверждает и он сам, сообщая в одном из своих посланий за 1597 г.: «Сам на той час у ваших краях несьм был»15. Судя по всему, отцы Иоанн Вишенский и Иов Княгиницкий странствие на Афон совершали через Молдовлахию, Болгарию и Македонию. Еще Иван Франко обратил внимание на то, что из писания Вишенского, известного под названием «Новина, или Весть о обретении тела Варлаама, архиепископа Охридскаго...», видно, что он бывал в Охриде и хорошо знал этот древний южнославянский центр на Балканах16. Относительно начального периода пребывания на Афоне в Житии прп. Иова сообщается, что на первых порах он не поселялся в какомто конкретном монастыре, но скитался по разным обителям Афона: «обходи с радостию вся святыя обители, посещая и молитствуя, таж и в келиях старца и скитники, и в пещерах сущи, всем ревнуя и о молитву прося. И по сем вдает себе в послушание некоему старцу скитствующу иеромонаху Исидору»17. Это сообщение о прп. Иове совпадает со свидетельствами старца Иоанна Вишенского, из посланий которого мы узнаем, что на Святой Горе он какое-то время «от келия до келия и от монастыря до монастыря скитати»18. Самого же себя он именует: «инок русин во святей 70 Афонстей горе странствуяй»19 или «странник реченный Вышенский»20. На основе этих свидетельств двух сподвижников можно сделать вывод, что поначалу они вместе скитались по Афону «от монастыря до монастыря», пока каждый из них не обрел своего духовного наставника. Аналогичный путь со временем повторил на Афоне и прп. Паисий Величковский, долго скитавшийся по отшельническим келлиям, скитам и монастырям Святой Горы в поисках старца, которому мог бы вручить свою душу и от которого научился бы тайнам мистического опыта непрестанного молитвенного делания. Однако в дальнейшем, судя по всему, духовные пути двух товарищей несколько разошлись. И если прп. Иов выбрал жительство при келлии крупного греческого Ватопедского монастыря, то Иоанн Вишенский отдавал предпочтение уединенному скитскому жительству. Позже, после 1605 г., они вновь сойдутся на короткое время уже в Украине, однако затем, посоветовавшись, «жесточайшаго безмолвнаго жития желающе», вновь разойдутся по непроходимым лесным зарослям Карпатских гор в поисках пустынных мест для уединенного отшельнического молитвенного подвига21. К сожалению, в посланиях старца Иоанна не сообщается, при каких из афонских монастырей он подвизался в келлиях и скитах в первый период своего пребывания на Афоне (а это не менее 12 лет). В то же время, по святогорскому уставу, даже подвизаясь в отшельнических келлиях или исихастериях, он должен был относиться к какому-то из монастырей, между которыми поделена вся территория Афона (и где каждая из келлий, калив, исихастериев и пещер, как и скиты, относится к тому или иному кириархальному монастырю). Судя по косвенным намекам в посланиях, Иоанн Вишенский отдавал предпочтение именно славянским обителям на Афоне – древнерусскому Русику, болгарскому Зографу, сербским Хиландарю и Павловскому монастырю, на тот момент населявшемуся сербами. Позже в некоторых из своих посланий старец Иоанн называет себя «скитствуяй в Святой горѣ»22, что дает основание полагать, что какое-то время он подвизался при одном из святогорских скитов. Странствуя по скитам и монастырям Афона он, несомненно, бывал в Русике – старинном древнерусском монастыре св. Пантелеимона, как и действовавшем при нем ските Ксилургу – древнейшей русской святогорской обители, основанной еще во времена св. равноап. Вели71 кого Князя Владимира Киевского вскоре после Крещения Руси. По сведениям монастыря, в период пребывания подвижника на Афоне, в Русике подвизалось несколько монахов с именем Иоанн23. Не исключено, что один из них и был Вишенский. Этот древнерусский монастырь издревле являлся центром русского святогорского монашества и духовного просвещения на Афоне. В святогорском Акте за 1016 г. обитель Ксилургу (греч. ξυλουργός – плотник или древодел) значится как «монастырь Роса», а подпись ее игумена Герасима стоит тринадцатой среди двадцати одной подписи всех настоятелей действовавших на тот момент афонских монастырей24. На сегодняшний день это первое известное письменное упоминание о древнерусской обители Успения Богородицы «Ксилургу» на Афоне. По преданию, именно здесь подвизался родоначальник древнерусского монашества прп. Антоний Печерский25. Из документов, хранящихся в архиве Русского на Афоне Свято-Пантелеимонова монастыря, известно, что к 1030 г. Ксилургу имел статус Игуменария (акт 1)26, а в указе византийского императора Константина IX Мономаха от 1048 г. именуется Царской Лаврой (акт 3)27. В подражание этой «материнской» обители, по всей видимости, прп. Антонием и был основан на Киевских горах Печерский монастырь, также названный в честь Успения Божией Матери28. Именно древнерусский святогорский монастырь был тем духовноисторическим связующим звеном, тесно соединившим новопросвещенную Киевскую Русь и Святую Гору Афон. Из него преподобным Антонием Печерским впервые было перенесено и утверждено на Руси православное монашество. Помимо святого Антония, обитель Ксилургу дала Руси и других подвижников и просветителей. К ХII веку обитель настолько часто пополнялась новыми насельниками из Руси, что, не вмещаясь уже в первоначальном монастыре, стала приобретать обедневшие и запустевшие келлии и малые обители в округе29. В 1169 г. при игумене Лаврентии обитель с разрешения Священного Кинота переехала на новое, более удобное место, в находящийся неподалеку древний монастырь «Фессалоникийца» во имя святого целителя Пантелеимона (ныне известный как «Старый Русик», или «Нагорный Русик»), который к тому времени оказался брошенным греческими монахами30. На этом месте братство Русика просуществовало около 700 лет. Что же касается прежнего места нахож72 дения обители – Ксилургу, то оно не осталось заброшенным. Монастырь был преобразован в скит, который остался в ведении Русика31. С переселением на новое место русское иноческое братство продолжало выполнять свою традиционную функцию распространения святогорского монашеского наследия. Так, в 1180 г. именно в Русике принимает постриг сербский царевич Растко, будущий святитель Савва – основатель автокефальной Сербской Православной Церкви32. Судя по всему, в то время Русик имел исключительно важное значение не только в деле православного просвещения Руси, но также Сербии и всего славянства. В XV-XVI вв. в Русике, помимо русских иноков, подвизались также болгары и сербы. Иногда, при отсутствии пополнения братства из Руси, их количество в обители превышало русских; из их числа избирались даже игумены, однако монастырь по-прежнему традиционно продолжал считаться русским33. Свое значение духовного центра русского святогорского монашества Русик, как и подведомственный ему древнерусский скит Ксилургу, не утратил и в XVI веке, хотя и пережили они оба трагические периоды упадка и разорения. К рассматриваемому нами периоду обе обители пребывали в состоянии нового подъема34, возобновив отношения как с Московским царством, так и с Украиной (в частности, с князьями Острожскими). Поэтому вероятнее всего, что, обойдя обители и скиты Афона, Иоанн Вишенский последовал примеру других своих соотечественников и первоначально поселился в Русике, а позже, по благословению игумена монастыря, уединился в скиту Ксилургу, расположенном в пустынной горно-лесистой местности, идеально подходящей для отшельнического «жесточайшаго безмолвнаго жития». Вероятно, именно с этим и связано его излюбленное выражение «скитствуяй в Святой горѣ»35. Таким образом, как и большинство других русских святогорцев, свое иноческое обучение на первых порах, скорее всего, он проходил под началом не греческих, а русских афонских старцев, причиной чему мог быть и известный языковой барьер, характерный для славянского монашества на Афоне по сей день. До наших дней в архиве Русского на Афоне Свято-Пантелеимонова монастыря сохранилось послание старца Иоанна Вишенского под названием «Зачапка мудрого латынника з глупым Русином» (16081609), переписанное в XIX в. с более древней рукописи36. Как уже от73 мечалось, в описываемый период в Русике было несколько иноков Иоаннов – одним из них вполне мог быть Вишенский. В некоторых посланиях старец Иоанн обильно ссылается на творения Дионисия Ареопагита. Перевод этих произведений на славянский язык осуществил игумен Афонского Пантелеимонова монастыря Исайя (†1375)37. Глубокое знание и цитирование Вишенским Ареопагита говорит о том, что Иоанн пользовался именно славянским переводом, который мог храниться тогда и в библиотеке Русика. Среди прочего, о пребывании старца Иоанна именно в Русике может свидетельствовать и его осведомленность о подвижниках и святых, почитаемых в Московском царстве. «Прочитай истории житий оных святых мужей, чюдотворцов великих»38, – пишет Петру Скарге с Афона старец о московских святых. Скорее всего, знакомство самого Иоанна с историями «житий оных святых» («великоросийским от Бога почтенных святым мужем») могло произойти при посредничестве выходцев из Московской Руси, также подвизавшихся в древнерусской обители на Афоне. Известны случаи, когда именно в Русик посылали для обучения греческому языку и грамоте посланников даже от московских царей. Так, в 1551 г. московский царь Иван IV Грозный посылал в Русик на обучение «паробка Обрюту Михайлова сына Грекова», передавая с ним пожертвования на монастырь39. В письме к Константинопольскому патриарху Дионисию II (1546-1555) царь писал по этому поводу: «ты бы велел его у себя учить грамоте греческой и языку: а если тебе у себя его научить нельзя, то отошли его на Св. гору Афонскую, в наш монастырь св. Пантелеймона»40. Этот факт подтверждает, что на тот момент Русик был важным духовно-культурным центром, при котором выходцы из разных частей Руси имели возможность не только проходить духовное воспитание, но и обучаться греческому языку и грамоте. Во второй половине XVI в. посланники Русика все более активно начинают через Украину ездить в Москву для сбора милостыни. С этого времени, по всей видимости, устанавливаются и их контакты с князем Василием-Константином Острожским. В частности, известно, что по приглашению князя в 1596 г. в Бресте на антиуниатском Православном соборе, созванном по инициативе К. Острожского, участвовал и игумен Русского на Афоне Пантелеимонова монастыря архимандрит Матфей. Его подпись стоит одной из первых (шестой) под 74 решением Брестского Собора от 9 октября 1596 г., известным под названием Апофазис41. Этим соборным актом отступившие от православия епископы объявлялись лишенными священного сана. На Соборе архимандрит Матфей представлял Мукачевского епископа Амфилохия. Как известно, Мукачевская епархия в ту пору входила в состав Угровлахийской митрополии, а в самих Волошских землях действовали метохи Пантелеимонова и других афонских монастырей. Все это свидетельствует об имевшихся уже на тот момент тесных связях между игуменом Русика и князем Острожским, в результате чего архимандрит Матфей и принял участие в антиунийном мероприятии, инициированном князем. Возможно, именно этот о. Матфей при предыдущих посещениях Украины и повлиял на принятие Вишенским, служившем при князе Острожском, решения отправиться на Афон. К сожалению, о самом отце Матфее сведений сохранилось очень мало. Из летописных и документальных источников известно, что в 60-е – 90-е гг. XVI в. через территорию Украины по благословению Константинопольских патриархов неоднократно проезжали представители Русика, в числе которых часто упоминается и некий о. Матфей. Так, в конце 1590 – начале 1591 г. через земли Украины в Москву к царю Феодору Иоанновичу прибыла делегация от Русика во главе с архимандритом Неофитом и в сопровождении священника Матфея: «пришли старцы из Святые Горы из Русского монастыря честные обители святого Великомученика и целебника Пантелеимона Архимарит Неофит да келарь Иаким да свещенник Матфей»42. Через год они вновь возвратились на Афон через территорию Украины43. Во время всех этих переездов через земли Украины представители восточных патриархов и афонских монастырей контактировали с местными ктиторами и защитниками православия, главным среди которых был князь Константин Острожский. Поэтому не подлежит сомнению, что игумены и представители Русика, среди которых упоминается и «священник Матфей», по крайней мере, в 1560-62 и 1591-92 гг., общались с князем Острожским и прибегали к его защите и покровительству ради безопасного перемещения по территории Украины. Имя игумена Русика отца Матфея известно и по судебному делу 1569 г., проходившему в два этапа на Афоне и в Стамбуле в связи с так называемой «вакуфной реформой», в результате которой все имущество афонских монастырей было объявлено вакуфным, то есть 75 принадлежащим турецкому государству; монастыри должны были выплачивать туркам высокие налоги, «харадж», за пользование своим же имуществом, что ставило обители на грань разорения44. Из этого дела известно, что на 1569 г. Русский на Афоне Пантелеимонов монастырь был общежительным и имел братию в количестве 47 монахов. Монастырь имел на своих территориях на Афоне пирг (башня для укрытия от разбойников) у моря и 10 отдельных келейных обителей, а также вне границ – 4 келлии. Также к монастырю относился древний скит Успения Богородицы Ксилургу45. Распорядителем вакфа в Русике, согласно грамоте кадия Стамбула Мехмеда ибн Хуррем за 1569 г., утверждался о. Матфей46. Следствием судебных исков против Русика было то, что, заплатив турецким властям огромный выкуп за конфискованные постройки и земельные угодья, монахи вынуждены были заложить все метохи монастыря и даже церковную казну. Это привело к тому, что некоторое время спустя Русик опустел, а его насельники вынуждены были перебраться в окрестные келлии и скит Ксилургу47. Из грамоты Прота Пахомия и отчета посланника московского царя Ивана Мешенинова за 1584 г. известно, что русский Пантелеимонов монастырь «стоит уже 10 лет пустым»; в нем оставалось всего лишь несколько монахов, совершавших там богослужения48. Такое положение насельников Русика и прилегающих к нему скитов и келлий соответствует и описанию старцем Иоанном Вишенским положения монахов на Афоне под турецким игом. В частности, он сообщает, что «не точию на келий, но и на пещеры двѣ поголовщизны дукатов излѣзлѣ. Такожде и на Святую гору: от еже бѣ товар один прежде соборного гарачу, нынѣ же и до четырех влѣзло»49. При этом старец отмечает: «Аще же и тако аспрным нуждам Святая гора подлегла, но благодатию христовою мир бѣ в конец доселѣ от вохода турков и еничарскаго, и в благочестии Святая гора по древнему никакоже оскудѣвает – и аще не иматъ аспри50», в связи с чем, чтобы мирно и спокойно ныне под турками жить на Афоне, необходимо быть «желѣзн или сребрен», то есть иметь деньги на уплату туркам налогов51. Возрождение Русика начинается после упомянутой поездки в 1590-1592 гг. делегации монастыря во главе с архимандритом Неофитом и в сопровождении священника Матфея к царю Феодору Иоанновичу52, в результате которой было получено щедрое пожертвование 76 на восстановление обители53. Возможно, именно во время их возвращения через земли Украины на Афон к ним и присоединились Иоанн Вишенский и Иов Княгиницкий. Во всяком случае, оба события совпадают по времени. По возвращении из поездки в Москву и Украину иноки Русика начинают на собранные пожертвования восстанавливать обитель: отстраиваются монастырские стены и корпуса, возводится новый монастырский собор на месте старого (его облик сохранился на рисунке киевского паломника Василия Григоровича-Барского 1744 г.)54. Уже в 1596 г. избранный игуменом Афонского Пантелеимонова монастыря о. Матфей по приглашению князя Константина Острожского принимал участие в антиунийном Православном Соборе в Бресте55. Здесь, по всей видимости, он более близко знакомится как с князем, так и другими представителями Острожского православно-традиционалистского центра, такими как Киприан Острожанин, Исаакий Борискович и другими. При его участии, по-видимому, вскоре и Иоанн Вишенский составляет одно из первых своих антиуниатских посланий – «От Святой Афонской горы скитствующих», которое было опубликовано в 1598 г. вместе с посланиями патриарха Александрийского Мелетия (Пигаса) в острожской «Книжице», изданной на средства князя Константина Острожского. Как считал Иван Франко, это послание старца Иоанна было откликом на изданный в 1597 г. акт антиуниатского Брестского собора о низложении отошедших в унию епископов56, подписанный игуменом Афонского Пантелеимонова монастыря о. Матфеем. Поэтому весьма вероятно, что и составление послания произошло не без влияния настоятеля древнерусской обители на Святой Горе. Известно, что одно из первых своих посланий («В земли, зовемой Полской…») Иоанн Вишенский передавал с Афона в Украину через некоего «отца нашего Саву»57. В то же время среди монахов Русика известен «строитель» о. Савва, который в середине XVI в. ездил через земли Украины в Москву за сбором пожертвований на обитель58. Еще раз некий «строитель» о. Савва упоминается в актах русского Пантелеимонова монастыря в 1620-е гг., и тоже по случаю поездки через земли Украины в Москву за милостыней для Русика59. Не исключено, что это мог быть один и тот же человек, который не однажды ездил с подобной миссией в Украину и Россию60. 77 Говоря о Русском Пантелеимоновом монастыре на Афоне, стоит также обратить внимание на следующий факт: под 1619-1620 гг. игуменом обители значится некий о. Киприан Русин. В частности, сохранился акт святогорского синаксиса за ноябрь 1619 г. по поводу нарушения монахами Ксенофонта имущественных прав обители Дохиар. Под этим документом стоят подписи игуменов 14-ти афонских монастырей, и среди них подпись Κυπριανός Ρούσος61. Вероятнее всего, этим о. Киприаном Русином был другой сподвижник старца Иоанна Вишенского – иеромонах Киприан Острожанин, наряду с Вишенским упоминавшийся в определении Собора Киевской Митрополии за 1621 г., известном под названием «Советование о благочестии»: «Послати до Патрїархи Константинополъскаго по благословение, помоч и раду и на Свєтую Афонскую гору послати, вызвати и препровадити преподобных мужєй росов, межи иными блаженных Кvприяна и Іоана порєклом Вишєнского, и прочїих тамо обретающихся, в житїи и богословїи цвитущих. Потреба ест духовная, абы и росов маючихся истинно ко житїю добродѣтелному, посылати на Афон яко в школу духовную»62. Известно, что о. Киприан Острожанин попечением князя Острожского был отправлен для обучения в греческую школу в Венеции, по окончании которой поступил в Падуанский университет63. В качестве переводчика с греческого в 1596 г. принимал активное участие в антиунийном Православном соборе в Бресте, где, несомненно, общался с игуменом Афонского Пантелеимонова монастыря архимандритом Матфеем. Он несколько раз посещал восточных патриархов Мелетия Пигаса и Кирилла Лукариса с целью координации антиуниатской деятельности, затем ушел на Афон, где и остался. Киприану принадлежит перевод с греческого на славянский «Бесед Макария Египетского» (1598), сборника афоризмов «Пчела» (1599), «Синтагматиона о семи святых таинствах» митр. Гавриила Севира (1603), «Бесед Иоанна Златоустого на Евангелие от Иоанна» (1605). Константинопольский патриарх Кирилл Лукарис именовал о. Киприана «образованнейшим, искусным в языке и греческих науках»64. А Киево-Печерский архимандрит Захария (Копыстенский) в 1623 г. характеризует его как «прεподобнаго въ сщεнноиноцε(х) Кѵпрїана суща отъ града Острога, мужа въ Єллинскомъ дїалεктѣ искусна, въ Єнεтїихъ жε и Патавїи любомудрствовавша, по сихъ въ стѣй горѣ Аѳωнстѣй поживша, и ннѣ 78 тамω въ Бгодхновεннѣй п(ремуд)рости и въспѣанїи и оума просвѣщεнїи прεбывающа»65. Из «Советования о благочестии» и сообщения архим. Захарии (Копыстенского) следует, что на 1621-1623 гг. о. Киприан все еще подвизался на Афоне, из чего можно предположить, что именно он и был на тот момент тем игуменом древнего Русика, о котором упоминается в святогорском акте за ноябрь 1619 г. Пантелеимонов монастырь на Афоне в период с 1596 по 1623 гг. являлся важным духовным центром, из которого при поддержке Константинопольских патриархов координировались многие действия по противодействию Брестской унии и возрождению православия в Украине. Вероятнее всего, старец Иоанн Вишенский на начальной стадии своего пребывания на Афоне подвизался именно в Русике, этом древнем центре русского святогорского монашества, где были все условия как для изучения греческого языка, так и для духовного возрастания в среде земляков и единоплеменников. Таким образом, мы можем отчасти восполнить недостающие страницы биографии Иоанна Вишенского, реконструировав как маршруты странствий, так и определив локализацию его местопребывания на Святой Горе. _________________________ 1 Шумило С.В. Влияние Святой Горы Афон на духовную, культурную и политическую жизнь Украины XVIII в. // Афон и славянский мир. Сб. 1. Материалы междунар. науч. конф., посв. 1000-летию присутствия русских на Святой Горе. Белград, 16-18 мая 2013 г. – Русский Свято-Пантелеимонов монастырь на Афоне, 2014. – С. 114-116. 2 Франко Іван. Зібрання творів: У 50 т. – К., 1980. – Т. 28. – С. 260-278. 3 Кулиш П.А. История воссоединения Руси. – СПб., 1874. – Т. 1. – С. 310, 318; Кулиш П.А. Отпадение Малороссии от Польши. – М., 1888. – Т. 1. – С. 168-173. 4 Кулиш П.А. История воссоединения Руси. – С. 319. 5 Шевчук В.О. Іван Вишенський та його послання // Іван Вишенський. Твори. – К., 1986. – С. 16. 6 Иеромонах Игнатий з Любарова. Житие и жизнь преподобного отца нашего Иова // Великий Скит у Карпатах: У 3 т. – Івано-Франківськ, 2013. – Т. 1.: Патерик Скитський. Синодик. – С. 36-125. 7 Там же. – С. 61. 8 Иван Вишенский. Сочинения / Под ред. И.П. Еремина. – М.-Л., 1955. – С. 209-210. 9 Иеромонах Игнатий з Любарова. Житие и жизнь преподобного отца нашего Иова. – С. 46. 10 Там же. – С. 48. 11 Там же. – С. 48-49. 12 Иеромонах Игнатий з Любарова. Житие и жизнь преподобного отца нашего Иова – С. 49. 79 13 Там же. Там же. – С. 52. 15 Иван Вишенский. Сочинения. – С. 78. 16 Франко Іван. Указ. соч. – С. 260-278. 17 Иеромонах Игнатий з Любарова. Житие и жизнь преподобного отца нашего Иова. – С. 50. 18 Иван Вишенский. Сочинения. – С. 209. 19 Там же. – С. 171. 20 Там же. – С. 169. 21 Там же. – С. 62-63. 22 Там же. – С. 206. 23 Роль Русского монастыря на Афоне в борьбе с Брестской унией // Русская лампада на Афоне. – Святая Гора: Русский на Афоне Пантелеимонов монастырь, 2016. – С. 77-79. 24 Actes de Lavra, ed. par G. Rouillard et P. Collomp, vol. I. – Paris, 1937. – № 18. – Р. 51-52; Мошин В.В. Русские на Афоне и русско-византийские отношения в XI-XII вв. // Byzantinoslavica. Ročn. XI. – 1950. – № 1. – C. 32-40; Тахиаос А.-Э. Русское присутст-вие на Афоне. XI-XX вв. // Гора Афон. Образы Святой Земли. – М.: Индрик, 2011. – С. 45; История Русского Свято-Пантелеимонова монастыря на Афоне с древнейших времен до 1735 года. Серия: «Русский Афон ХIХ-ХХ веков». – Афон: Русский Панте-леимонов монастырь, 2015. – Т. 4. – С. 70-71. 25 Алексий (Корсак), иером. Русь и Афон: преподобный Антоний Киево-Печерский – основатель афонского подвижничества на Руси // Афон и славянский мир. Сб. 3. Материалы междунар. науч. конф., посв. 1000-летию присутствия русских на Святой Горе. Киев, 2123 мая 2015 г. – Русский Свято-Пантелеимонов монастырь на Афоне, 2014. – С. 23-44; Шумило С.В. Равноапостольный князь Владимир и Русский Афон. К вопросу об основании древнерусского монастыря на Афоне во времена св. князя Владимира Киевского // Русский Афон, православный портал. – [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http:// afonit.info/biblioteka/istoriya-russkogo-monastyrya/knyaz-vladimir-kievskiy-i-afon; Шумило С.В. Преподобный Антоний Печерский и древнерусский Афон. Об афонских корнях русского монашества // Русский Афон, православный портал. – [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://afonit.info/biblioteka/russkij-afon/antonij-pecherskij. 26 Архив Русского Свято-Пантелеимонова монастыря на Афоне (АРПМА). – Опись 16. – Дело 1. – Док. А000395. Купчая келлии Феодула, игумена обители Богородицы Ксилургу (1030). – Л. 1-1 об. 27 АРПМА. – Опись 16. – Дело 3. – Док. А000400. Вознаграждение игумена обители Богородицы Ксилургу (1048). – Л. 1-6. 28 Порфирий (Успенский), архим. Указатель актов, хранящихся в обителях Святой Горы Афонской. – СПб., 1847. – С. 142; Алексий (Корсак), иером. Русь и Афон: преподобный Антоний Киево-Печерский... – С. 23-44. 29 Акты Русского на Святом Афоне монастыря св. великомученика и целителя Пантелеимона. – К., 1873. – С. 68-83. 30 АРПМА. – Опись 16. – Дело 7. – Док. А000376. Акт передачи монастыря св. Пантелеимона монаху Лаврентию, игумену монастыря Богородицы Ксилургу (русского) и его монахам (1030). – Л. 1-8. 31 Акты Русского на Святом Афоне монастыря св. великомученика и целителя Пантелеимона. – С. 68-83, 89. 32 Там же. – С. 87-88. 14 80 33 История Русского Свято-Пантелеимонова монастыря на Афоне с древнейших времен до 1735 года. – С. 173, 188, 202, 220-221; Августин (Никитин), архим. Афон и Русская Православная Церковь (обзор церковно-литературных связей). – СПб., 2015. – С. 34-38. 34 История Русского Свято-Пантелеимонова монастыря на Афоне… – С. 234, 241-244. 35 Иван Вишенский. Сочинения... – С. 206. 36 Архив Русского Пантелеимонова монастыря на Афоне. – № 328. – L033325. Иван Вишенский. Зачапка мудраго латынника с глупым русином. – 210 л. 37 Гаврюшина Л.К., Турилов А.А. Исаия Серрский // Православная энциклопедия. – М., 2011. – Т. 27. – С. 141-144; Августин (Никитин), архим. Афон и Русская Православная Церковь... – С. 35. 38 Там же. – Л. 192. 39 РГАДА. – Ф. 52. – Оп. 1. – Кн. 1. – Л. 70-71 об; Сношения России с Востоком по делам церковным. – СПб., 1858. – С. 69; История Русского Свято-Пантелеимонова монастыря на Афоне... – С. 217, 219-220; Акты Пантелеимонова монастыря... – С. XVI. 40 Там же. 41 Российский государственный исторический архив (СПб.). – Ф. 823. – Оп. З, ед. 53; Apofasis // Ekthesis, albo Krótkie zebranie spraw, które się działy na partykularnym, to jest pomiestnym synodzie w Brześciu Litewskim. W Krakowie, roku od stworzenia świátá, 7104. A od wćielenia Páná nászego Jezusá Christusá 1597. Str. 31-33; Апофазис, декрет Брестского православного собора // Памятники полемической литературы в Западной Руси // РИБ. – Т. 19. – Кн. 3. – СПб., 1903. – Стб. 329-376; Боротьба Південно-Західної Русі і України проти експансії Ватікану та унії (Х – початок XVII ст.): Збірник документів і матеріалів. – К., 1988. – С. 142-144; Тимошенко Л.В. Берестейська унія 1596 p. – Дрогобич, 2004. – С. 29-35. 42 АРПМА. – Опись 16. – Дело 62. – Док. А000407. Грамота Патриарха Иова на милостыню Русику (1591). – Л. 1. 43 АРПМА. – Опись 16. – Дело 63. – Док. А000440. Грамота царя Феодора Иоанновича о приезде в Москву игумена Русика за милостыней (1592). – Л. 1-1 об. 44 АРПМА. – Опись 18. – Дело 2. – Док. А 000586. Фирман Махмуда-паши (1569). – Л. 1; Порфирий (Успенский), архим. Указатель актов, хранящихся в обителях Святой Горы Афонской. – СПб., 1847. – № 32-19; Азария (Попцов), мон. По поводу вопроса об Афонском монастыре св. Пантелеймона. Статьи «Любителя истины». – СПб., 1874. – С. 107111; История Русского Свято-Пантелеимонова монастыря на Афоне с древнейших времен… – С. 226-228. 45 АРПМА. – Опись 18. – Дело 2. – Док. А 000586. Фирман Махмуда-паши (1569). – Л. 1; История Русского Свято-Пантелеимонова монастыря на Афоне с древнейших времен… – С. 226-227. 46 Там же. 47 История Русского Свято-Пантелеимонова монастыря на Афоне с древнейших времен… – С. 228. 48 РГАДА. – Ф. 52. – Оп. 1. – Кн. 2. – Л. 82-83; РГАДА. – Ф. 52. – Оп. 1. – Кн. 2. – Л. 64 об67 об; Димитриjевиh С.М. Документа хилендарске архиве до XVIII века. – Споменник Српске кр. академиjе, 1922. – С. 23, 27; Муравьев А.Н. Сношения России с Востоком по делам церковным. – СПб., 1858. – Ч. I. – С. 137-138; Мошин В.А. Русские на Афоне и руссковизантийские отношения // Из истории русской культуры. – М., 2002. – Т. II. – Кн. 1. Киевская и Московская Русь. – С. 315; ЧДОИР. – М., 1871. – Кн. 1, отд. II. – С. 63-66; Акты Пантелеимонова монастыря… – С. XVII; История Русского Свято-Пантелеимонова монастыря на Афоне с древнейших времен... – С. 229-231. 49 Иван Вишенский. Сочинения… – С. 209. 81 50 Аспра (греч. άσπρή, άσπρα νομιςμάτα – буквально означает «белый») – византийская серебряная монета, продолжившая хождение и в Османской империи под названием «акче». В Османской империи некоторое время акче была основной денежной единицей. 51 Там же. 52 РГАДА. – Ф. 52. – Оп. 1. – Кн. 3. – Л. 12; РГАДА. – Ф. 52. – Оп. 1. – Реестр 2, № 4; РГАДА. – Ф. 52. – Оп. 1. – Реестр 1, кн. 3. – Л. 202 об-204; Бантыш-Каменский Н.Н. Реестры греческим делам московского архива Коллегии иностранных дел. – М., 2001. – С. 38-39; Посольская книга по связям России с Грецией (православными иерархами и монастырями). 1588-1594. – М., 1988. – С. 146-148; Муравьев А.Н. Сношения России с Востоком по делам церковным. – СПб., 1858. – Ч. I. – С. 231, 261; Азария (Попцов), мон. По поводу вопроса об Афонском монастыре св. Пантелеймона. – С. 27, 415; История Русского Свято-Пантелеимонова монастыря на Афоне с древнейших времен… – С. 238-343. 53 АРПМА. – Опись 16. – Дело 62. – Док. А000407. Грамота Патриарха Иова на милостыню Русику (1591). – Л. 1; АРПМА. – Опись 16. – Дело 63. – Док. А000440. Грамота царя Феодора Иоанновича о приезде в Москву игумена Русика за милостыней (1592). – Л. 11 об. 54 История Русского Свято-Пантелеимонова монастыря на Афоне с древнейших времен... – С. 242-243; Православная энциклопедия. – М., 2002. – Т. IV. – С. 147. 55 Apofasis // Ekthesis… Str. 31-33. 56 Франко Іван. Указ. соч. – С. 318-326. 57 Иван Вишенский. Сочинения… – С. 49. 58 Акты Пантелеимонова монастыря… – С. XIII-XIV. 59 АРПМА. – Опись 16. – Дело 64. – Док. А000408. Грамота царя Михаила Феодоровича о приезде в Москву игумена Русика за милостыней (1626). – Л. 1. 60 Акты Пантелеимонова монастыря… – С. XIII-XIV, XIX, 421-422. 61 KTENAÇ Χρ. Ό Πρώτος τοϋ αγίου όρους Αθω καί ή μεγάλη μέση ή Σύναξις, ΕΕΒΣ 6, 1929. Σ. 280-281; ΟΙΚΟΝΟΜΙΔΗΣ Νίκος. Ἱερὰ Μονὴ Δοχειαρίου. Κατάλογος τοῦ Ἀρχείου // Βυζαντινά Σύμμεικτα. – Αθήνα, 1979. – Τομ. 3. – Σ. 229. 62 Советование о благочестии. 1621 // Памятники, изданные Временной комиссией для разбора древних актов. – М., 1845. – Т. 1. – С. 247-248. 63 Ясіновський А. Між Афоном та Венецією: інтелектуальний профіль ранньомодерного руського інтелектуала (приклад Киприяна Острожанина) // Афонское наследие: Научный альманах («The Athonite Heritage», a Scholar’s Anthology). Вып. 1-2: Материалы международной научной конференции «Русь и Афон: тысячелетие духовно-культурных связей», Чернигов, 28-29 ноября 2014 г. – К.-Чернигов: Издание Международного института афонского наследия в Украине, 2015. – С. 298-300; Мицько І. Острозька слов’яно-греко-латинська академія... – С. 94-95; Грушевський М.С. Історія України-Руси. – К.-Львів, 1907. – Т. 6. – С. 487; Харлампович К.В. Западнорусскія православныя школы XVI и начала XVII века, отношеніе ихъ къ инославным, религиозное обученіе въ нихъ и заслуги ихъ в дѣлѣ защиты православной вѣры и церкви. – Казань, 1896. – С. 274-275. 64 Цит. по: Ясіновський А. Указ. соч. – С. 300. 65 Тітов Хв. Матеріяли для історії книжної справи на Вкраїні в XVI-XVIII вв.: Всезбірка передмов до українських стародруків. – К., 1924. – № 13. – С. 57. 82 АФОН И ИСКУССТВО СЛОВА Архимандрит Августин (Никитин) (Санкт-Петербург) АФОН И УКРАИНА (обзор церковно-литературных связей) В 1963 г. весь православный мир торжественно праздновал 1000-летие Афона, а в настоящее время Православная Церковь отмечает 1000-летие древнерусского монашества на Святой горе. Эти два юбилея разделяет интервал в полстолетия, но если смотреть на оба события в исторической ретроспективе, то можно считать, что они произошли почти в одно время. И если далее рассматривать оба процесса в историческом аспекте: христианизацию Афона и Киевской Руси, то можно отметить, что между Святой Горой и Киевской Русью издревле начали устанавливаться связи, которые оказывали взаимное влияние на развитие духовной культуры, и этот процесс, несмотря на имевшиеся в прошлом трудности, не прекращается и до сегодняшнего дня. Обзору тех исторических сведений, которые выявляют наличие тесных духовных связей Афона и Украины на протяжении почти целого тысячелетия, и посвящен настоящий обзор. Местоположение Киева, города, связанного с крещением древнерусского народа, определялось летописцем следующими словами: «Был путь из Варяг в Греки и из Грек по Днепру, а в верховьях Днепра – волок до Ловоти, а по Ловоти можно войти в Ильмень, озеро великое; из этого же озера вытекает Волхов и впадает в озеро великое Нево, и устье того озера впадает в море Варяжское. И по тому морю можно плыть до Рима, а от Рима можно приплыть по тому же морю к Царьграду, а от Царьграда можно приплыть в Понт море, в которое впадает Днепр река»1. Путь «из варяг в греки» связывал Киев с Константинополем, по этому же пути шли и первые паломники, направлявшиеся на Святую Гору из Киева. Первые связи русских христиан со святогорскими обителями начались вскоре после Крещения Киевской Руси с их паломничества на Афон, куда их устремляло желание утолить жажду благочестия, взращенную в новопросвещенном народе проповедью слова Божия. Увле83 каемый этим желанием, на Афон отправился и житель Любеча по имени Антипа. Он достиг Святой Горы, отрекся от соблазнов мира, принял имя Антония и получил первые наставления от афонских старцев. Скорее всего, подвизался он здесь среди своих единоплеменников в первой древнерусской обители Ксилургу (от греч. ξυλουργός – плотник или древодел). После того как Антоний достаточно окреп в иноческом подвиге, святогорцы велели ему возвратиться на Русь и там насаждать иночество. Прибыв в Киев в 1013 г., Антоний стал искать место, напоминавшее Афон, и после долгих поисков выкопал себе пещеру на Берестовой горе. Так при князе Ярославе Мудром (1019-1054) было положено основание Киево-Печерского монастыря, и позже, после второго возвращения с Афона, преп. Антоний удостоился видеть здесь закладку обители. Скончался преп. Антоний в 1073 г. на 90-м году жизни2. Сообщение летописи под 1037 г. о том, что князь Ярослав «и книги любил, читая их часто и ночью и днем. И собрал писцов многих и переводили они с греческого на славянский язык. И написали они книг множество»3, указывает на возникновение своего рода скриптория при дворе Ярослава, где в большом количестве переводились и переписывались книги. Таким центром просвещения и местом создания книг был в то время и Киево-Печерский монастырь. В Киево-Печерском монастыре еще при жизни преп. Антония были греческие книги. В Киево-Печерском Патерике (ХIII в.) в «Слове о пришествии писцев церковных (живописцев – Авт.) к игумену Никону от Царя-града» в подтверждение того, что они «живот свой скончашася в Печерском монастыри … во монашеском житии», говорится: «Суть же и ныне свиты их на полатах и книгы их греческия блюдомы в память таковаго чудеси»4. В эти годы для русских иноков по-прежнему образцом духовной жизни была Афонская Гора. В ХII в. по причине многочисленности русским монахам разрешено было перейти из первого древнерусского монастыря Ксилургу на новое место, в монастырь Св. Пантелеимона, причем и Ксилургу оставался в их распоряжении в статусе скита5. Русский исследователь XIX в. архимандрит Порфирий (Успенский) высказал в связи с этим интересное предположение: «В рукописном “Сказании о св. горе Афонстей” 1561 года описан в Ксилургу соборный храм во имя Успения Богородицы. Не потому ли и Киево-Печерская Лавра посвящена Успению?»6. 84 Киево-Печерский монастырь продолжал развивать духовные связи с Афоном при преп. Феодосии, который был игуменом этой обители в 1142-1156 гг. Преп. Феодосий ввел в монастыре Студийский устав7, по которому монахам вменялось в обязанность переписывание книг. В начале ХIII в. Досифей, игумен Киево-Печерской обители (сконч. в 1219 г.), совершил паломничество на Афон, откуда принес чин о пении псалмов, печатаемый при Псалтири8. Известно также его описание правил Святой Горы, принесенное им с Афона. Оно сохранилось в поздних сборниках ХV и ХVI вв. Здесь содержится описание, главным образом, богослужебных порядков на Афоне. В том же ХIII в. галичские князья Даниил и Василько пригласили с Афона иноков Иосафа и Василия, которые занимали на Руси святительские кафедры9. Когда речь идет о влиянии афонского литературного наследия на русскую духовную культуру, необходимо не упускать из вида и обратный процесс. Надо учитывать и то обстоятельство, что на Афоне в те времена жило много славян; поэтому неудивительно, что в 1264 г. сербский монах Доментиан, живший на Афоне, использовал для своего труда сочинение «Слово о законе и благодати» митрополита Киевского Илариона (митрополит с 1051 г.)10. Духовным центром Киевской Руси в последующие столетия попрежнему была Киево-Печерская Лавра. Но не только эта обитель имела литературные связи с Афоном. Один из церковных древнеславянских памятников – «Супрасльская рукопись» – указывает на существование тесных отношений святогорцев и с другой украинской обителью. Как известно, Супрасльская рукопись была найдена каноником М.К. Бобровским в 1823 г. в Супрасльском Благовещенском монастыре (в 20 км от города Белостока). А исторически доказано, что этот монастырь был построен в конце ХV в. для монахов Святой Горы. Поэтому естественно предположить, что именно афонские монахи привезли с собой эту драгоценную Минею11. Важный вклад в развитие связей Руси и Афона внес Киевский митрополит Киприан (Цамблак) (1330-1406). К первой половине ХV в. относится и церковно-литературная деятельность Григория Цамблака (1364-1419). Родом болгарин (или полу-болгарин и полу-серб) из Тырнова, он был митрополитом Киевским и Литовским с 1415 г. и до самой смерти. До своего приезда в Юго-Западную Русь Григорий жил на Афоне, в Сербии и в Молдавии, был большим ревнителем книжно85 го дела и оставил о себе память рядом литературных трудов12. Литературное наследие Григория Цамблака изучено еще не в полном объеме. Его проповеди с ХV в. включались без имени автора в московские рукописные сборники, митрополит Макарий внес их в ЧетьиМинеи («Книга Г. Самвлака»). Вот что писал в свое время архимандрит Порфирий (Успенский): «На Афоне отысканы мною проповеди московских митрополитов, Льва и Григория Цамблаков, кои едва ли известны в России, о чем по обязанности корреспондента конференции Киевской Духовной Академии я сообщил ей»13. Другим Киевским митрополитом, продолжившим развитие церковно-литературных связей с Афоном, был Петр Могила (сконч. в 1647 г.). Уже будучи митрополитом Киевским, он желал «славянороссийским языком православно и достоверно исправити и типом издати» жития святых и начал прилагать к этому «прилежное попечение». Ради этого он искал на юго-западе Руси книги, составленные «достовернейшим описателем житий святых Симеоном Метафрастом», и, не найдя их здесь, «посылаше до Святой горы Афонской и оттуду испросил бе рукописные греческим диалектом таковые книги». Получив Четьи-Минеи Метафраста, Петр Могила «усердствоваше» перевести их и издать, «но в том богоугодном намерении кончина живота его временнаго препятие ему сотворила есть»14. Мысль об издании Четиих-Миней, по-видимому, возникла у митрополита Петра Могилы довольно рано, но афонские рукописи он получил уже под конец жизни и, к сожалению, не успел осуществить свое намерение. В истории афоно-украинских литературных связей встречались случаи, когда творчество того или иного писателя, в силу ряда обстоятельств, протекало полностью или частично не на родине, а в среде близкого ему по языку, вере и культуре славянского народа. В настоящее время известно немного таких представителей культуры, но число их, как об этом свидетельствуют некоторые факты, было значительно большим. Одним из таких деятелей был Самуил Бакачич, работавший во второй половине ХVII в. О Самуиле Бакачиче, как и о большинстве древнеславянских писателей, нет никаких биографических сведений. Считается, что он украинец, о чем свидетельствуют некоторые особенности языка его рукописей. Литературная его деятельность протекала, в основном, на Афоне среди монахов-сербов. У них он научился сербскому языку, на который и перевел некоторые книги. 86 Его переводческая деятельность укрепила духовные связи, существовавшие у православных украинцев с афонским скитом св. Анны. Самуил Бакачич прибыл на Святую Гору в 1669 г., некоторое время проходил послушание в Хиландаре, а затем подвизался в скиту св. Анны и в других афонских обителях. Здесь он, в частности, в 1669 г. перевел на сербский язык книгу «Мессия истины» (или «Мессия правдивый»), принадлежащую перу Иоанникия Галятовского (сконч. в 1688 г.), одного из известных представителей украинской литературы ХVII в., а также некоторые другие богословские труды, написанные по-русски (то есть по-церковнославянски) и по-гречески. Как известно, полемика между защитниками Православия и представителями католичества особенно усилилась после заключения Брестской унии (1596 г.). В той ситуации, в которой оказались православные богословы, было важно доказать непрерывный характер испокон веков сложившихся связей православной Украины с Византией и, в частности, с Афоном. Святогорские иноки и здесь стояли в первых рядах защитников Православия. Еще ранее члены «Общества Иисуса» открывали свои училища в Вильно, проповедовали и издавали свои книги в пользу унии, своими действиями стараясь склонить православных к Риму. Для помощи в богословских спорах афонские иноки присылали православным свои переводы с греческих сочинений, в которых средневековые схоластические концепции католичества критически анализировались и опровергались. Князь Андрей Курбский (1528-1583), с 1563 года живший в Литве, смог достать список одной из таких книг от поборника Православия Константина Острожского, который получил ее с Афона. «Как бы самою рукою Божией подана нам эта книга, – писал он к типографу Мамоничу. – Прочитай это письмо мое всему Собору Виленскому и мужам, стоящим в правоверии, пусть спишут эту книгу или у меня, или у Гарабурды (другой виленский типограф – Авт.), которому также сообщил список князь Острожский, и пусть читают ее»15. Таким образом, эта книга быстро распространилась среди православных христиан. Она содержала сочинения Нила Кавасилы и св. Григория Паламы, архиепископов Солунских (ХIV в.), против учения о Филиокве. Когда же Брестская уния все же была заключена, тогда для поддержки православных украинцев афонские иноки написали им особое послание, которое князь Константин Острожский признал достойным 87 обнародования вместе с посланиями патриарха Александрийского Мелетия. Без сомнения, в этой полемике принимали активное участие иноки русского монастыря на Афоне. В надписи послания сказано: «От Святое Афонское горы скитствующих и о царствии Христове нудящихся, от страны ваше, вам поспешников и молитвенников»16. Не довольствуясь этим, три святогорских инока вступили в открытую полемику с униатами и иезуитами. Иоанн Вишенский написал обличительное послание к митрополиту Михаилу Рагозе и епископам, вместе с ним отступившим от Православия. Иноки Феодул и Христофор составили опровержение на книгу иезуита Петра Скарги, одного из главных деятелей унии. Христофор в своем ответе, в частности, опровергал обвинение Скарги, будто греки по зависти скрыли от славянских народов сокровища своей учености, тогда как Церковь Римская всегда основывала училища и занималась просвещением. Усердие афонских старцев было принято православными украинцами с полной признательностью. И когда украинские пастыри в 1621 г. созвали Собор и советовались о мерах к утверждению Православия, то специально постановили: «Послать на Св. Гору Афонскую, чтобы вызвать и привести преподобных мужей русских, в том числе, блаженных Киприана и Иоанна, прозванием Вишенского, и прочих там находящихся, процветающих жизнью и богословием. Предстоит также духовная потребность, чтобы русских, искренно расположенных к добродетельной жизни, посылать на Афон, как в школу духовную»17. Из упомянутых здесь святогорцев, Киприан, уроженец острожский, учившийся в Венеции и Падуе, был известен своим переводом толкований св. Иоанна Златоуста на послания апостола Павла, предпринятым по просьбе княгини Чарторыйской; в то время как другой афонский старец – Иосиф, проповедник и протосинкелл Александрийского Патриархата, принимал участие в переводе толкований св. Иоанна Златоуста на Деяния апостольские. Помощь афонских обителей Православной Украине понадобилась и тогда, когда началось печатание церковных книг и необходимо было сличение своих рукописных книг с греческими. Когда Гедеон Балабан (1530-1657), архиепископ Львовский, по поручению Собора занимался приготовлением к изданию Требника и обратился к Александрийскому патриарху Мелетию, управлявшему тогда и Константинопольской кафедрой, с просьбой о присылке исправленного списка этой книги на греческом языке, Мелетий прислал Требник, как писал 88 сам Гедеон, «добре исправленный по древним Святой Горы требникам, его же рукою своею подписав, с благословением пастырским повелевая в общую пользу великоименитому российскому роду изобразити»18. С другой стороны, афонские старцы принимали щедрые книжные пожертвования, направлявшиеся с Украины. Особенно эти пожертвования умножились в ХVII в. в связи с развитием украинского книгопечатания. Уже с первой половины ХVII в. вслед за московскими печатными изданиями в южнославянские страны посылались книги из Украины. Митрофан Дионисиевич Мартианович дал в афонский Хиландарский монастырь книгу бесед св. Иоанна Златоуста киевской печати 1624 г., печатную киевскую книгу 1631 г. в тот же монастырь Хиландар привез владыка Мардарий из Киева19. Внимание, проявленное в 1970-е гг. со стороны Югославии к Хиландарскому монастырю, позволило сербским ученым просмотреть славянские рукописи монастырской библиотеки и составить их описание, сопровождаемое альбомом фотографий отдельных листов. В этом описании, составленном Д. Богдановичем20, описано, в частности, до 60-ти русских, украинских и белорусских книг, из них 23 – до ХVIII века. Украинский паломник Василий Григорович-Барский, побывавший в другой афонской обители – Зографе – в первой половине ХVIII столетия, смог ознакомиться с содержанием монастырской библиотеки и отметить при этом: «Обретается же тамо и многоценное Евангелие Российское, от гетмана Иоанна Самойловича в 1673 г. дарованное, зело много на себе сребра имущее с позлащением и художеством удивительным, еже употребляется тамо точию в великие праздники»21. Из приведенных слов следует, что в Зографе хранились книги, принесенные в эту обитель из Украины. Помощь Афону от Православной Украины направлялась и в виде материальных пожертвований, о чем, например, свидетельствует содержание грамоты от 30 мая 1707 г. архиепископа Черниговского Иоанна Максимовича, адресованная братии афонской Филофеевской обители: «Иоанн Максимович, милостью Божиею православный архиепископ Черниговский, Новгородский и всего севера», – так начинается текст грамоты. Далее в грамоте, написанной «высоким стилем» с наличием полонизмов, что объясняется имевшимся в то время влиянием Польши на Украину, говорится о помощи, которую оказал 89 архиепископ Черниговский Иоанн бедствующей Филофеевской обители: «Ясновельможный добродей, его милость господин гетман и кавалер, призирая и взирая на скудость превелию, нужду и нищету обители Благовещения Пресвятыя Владычицы нашея Богородицы и Приснодевы Марии, под игом неудобоносимым агаранским зостаючия в гоpax Афонских, свой высоцеповажный уневерсал пречестному отцу Парфению наместнику того ж монастыря с братиею на прощение милостине у благочестивых людей благоволил повелеть выдати ... Дань архиепископа Черниговского, року 1707, месяца мая 30 дня. Рукою властною»22. В дальнейшем связи Украины и Афона постоянно крепли. Многие выходцы с Украины прославились своими молитвенными подвигами на Св. Горе. И, продолжая обзор афоно-украинских церковно-литературных связей, следует также отметить, что в 1707-1709 гг. в Иерусалим, на Синай и на Афон совершил паломничество иеромонах Черниговского Борисоглебского монастыря Ипполит Вишенский, а с 1723 по 1745 гг. по святым местам Востока и по Афону странствовал воспитанник Киево-Могилянской Академии Василий ГригоровичБарский. Следует сказать несколько слов о В.Г. Барском, научный подвиг которого продолжает изумлять многих исследователей на протяжении долгого времени. Один из отечественных исследователей – Д.В. Айналов, посетивший Афон в 1896 г. и побывавший в тех же обителях, в которых ранее останавливался В.Г. Барский, сжато, но чрезвычайно емко обрисовал этого подвижника науки: «Убогий по виду, с котомкой за плечами, с посохом и тыквой для воды, в монашеском одеянии, он идет в страшную жару или холод по горным тропинкам, проходя Австрию, Венгрию, Италию, Грецию, просит милостыню на площади св. Марка в Венеции и учится здесь греческому языку. Терпя невзгоды, доходит до южного берега Италии, садится как нищий на торговое судно, переплывает при бурях и непогодах Средиземное море, приходит в Палестину, обходит все святые места, попадая в руки разбойников арабов, лежа среди горных уступов избитый и истомленный жаждой, после того, как обозленные его нищенством и бедностью арабы отняли у него хлеб и тыкву с водой. Однако, в котомке его лежат толстые рукописи – подробный дневник. Сюда занесены все впечатления, невзгоды, радости, а также приложены снимки пером с замечательных памятников монастырей и планы це90 лых местностей, самое подробное их описание и даже нарисованные им портреты. Этот убогий странник был, однако, знаком с наиболее выдающимися людьми духовного мира своего времени. В Италии, Греции, Палестине он знакомится с ними и после непродолжительной беседы успевает настолько расположить в свою пользу кардиналов, прелатов, патриархов и лиц светских, что получает лестные для него грамоты и рекомендации. Он изучает библиотеки, ризницы с хризовулами, измеряет храмы и точно наблюдает богослужебный чин и уставы разных монастырей»23. Невзгоды, перенесенные В.Г. Барским во время пребывания на Востоке, дали себя знать. Вскоре после возвращения в Киев из своих путешествий он скончался и был погребен в Киево-братском училищном монастыре напротив главного алтаря близ алтарного окна. Свой вклад в возобновление духовной жизни русского Свято-Пантелеимоновского монастыря на Афоне внес игумен Киприан, родом из Харькова. Из своего родного города он отправился на богомолье в Киев, а из Киева предпринял путешествие в Иерусалим. По обычаю многих паломников он заехал на Афон, но далее не поехал, а в Пантелеимоновском монастыре был пострижен в монахи и потом стал игуменом этой обители. В 1720 г. он приехал в Москву за помощью для монастыря и, увозя щедрые пожертвования, наряду с церковной утварью он вез пополнение для Свято-Пантелеимоновского книгохранилища. Следует также отметить, что предшественником игумена Киприана в Пантелеимоновской обители был игумен Варлаам, его перу принадлежит помянник, написанный им на украинском языке в 1705 г. Особое место в развитии церковно-литературных связей Украины с Афоном принадлежит Паисию Величковскому (1722-1794). Уроженец Полтавы, сын настоятеля местной Успенской соборной церкви Иоанна Величковского, воспитанник Киевского духовного училища, юный Петр Величковский с раннего возраста обнаружил непреодолимое влечение к созерцательной, затворнической жизни, С 17-ти лет он уже был послушником Любечского монастыря. Любечский (или Любицкий) Антониев монастырь Черниговской епархии, в середине XIX в. упраздненный, был построен в 1694 г. над Днепром и находился в двух верстах от города Любеча, где в древности была пещера, ископанная преп. Антонием24. 91 Через два года молодой послушник был пострижен в рясофор в Медведевском Николаевском монастыре Киевской епархии и принял имя Платон. Вскоре, однако, гонения, воздвигнутые против Православия поборниками унии, заставили новопостриженного Платона искать убежища в Киево-Печерской Лавре. Но здесь он оставался недолго. Жажда уединения и духовных подвигов побудила молодого 33-летнего отшельника удалиться в Валахию25. В те года юго-западный край находился в бедственном положении: уния давала себя чувствовать. Православные монастыри либо совсем закрывались, либо преобразовывались в униатские. Православные монахи уходили в соседнюю Православную Румынию, где их ожидала лучшая участь. Именно сюда, влекомый жаждой усовершенствования, и попал будущий старец Паисий26. Но через 4 года, в 1746 г., подобно преп. Антонию Печерскому, молодой подвижник решил отправиться на Афон, чтобы всецело отдаться идеалу иноческой жизни. По прибытии на Святую Гору Платон прежде всего направился в Лавру св. Афанасия, а затем пришел «к своим братиям славянского языка, под монастырем Пантократором пребывавшим»27. Здесь он поселился в одной из келий и в течение трех с половиной лет предавался уединенным монашеским подвигам. В это время на Афон из Валахии прибыл знаменитый старец Василий Поляномерульский. По просьбе Платона он облек его в мантию, дав новое имя – Паисий. Те годы были временем упадка духовной жизни на Афоне. Монахи расходились из своих обителей, и цветущие монастыри оставлялись на произвол судьбы. В начале ХVIII в. недалеко от монастыря Пантократор была ветхая келья с храмом во имя пророка Илии, которую монастырь отдавал в наем кому-либо из монахов. Эту келью и попросил себе в 1757 г. Паисий Величковский, и с 12-ю своими учениками начал от основания созидать скит во имя пророка Илии. «И, – как говорится в его житии, – создаша церковь (деревянную), трапезу, пекарню, поварню, странноприимницу и келий 16. И преселишася вси обще в скит, радующеся и славяще Бога ... Вси же труждахуся в рукоделии, и блаженный с ними во дни убо делаше ложицы, в нощи же писаше книги отеческие, переводя их с эллино-греческого на славянский язык»28. Слава Паисия Величковского со временем стала столь велика, что к нему в скит на беседу нередко приходил даже патриарх Константинопольский, живший в то время на покое в монастыре Пантократор, и 92 совершал с ним Божественную литургию29. Здесь старец Паисий начал изучать святоотеческую литературу. При тщательном сличении святоотеческих книг он заметил в славянских переводах погрешности, требовавшие исправления. И тогда перед ним встала важная задача – заняться исправлением славянского текста святоотеческих книг. Вскоре старец Паисий был поставлен перед необходимостью изучить греческий язык, что он и сделал в короткий срок. Далее следует предоставить слово самому старцу Паисию: «Проведя немало времени на Афоне и освоившись с простым греческим языком, я задумался мыслью отыскать эллино-греческие отеческие книги и по ним произвести исправление славянских переводов. Я искал во многих местах и неоднократно и не мог найти. Я ходил в великий Лаврский скит святой Анны и в Кавсокаливу, и в Ватопедский скит святого Димитрия и другие лавры и монастыри, повсюду расспрашивая знающих людей, опытных и престарелых духовников и благочестивых иноков, и нигде мне не удалось найти ни одной подобной книги, и от всех я получил один и тот же ответ, что они не только не знают этих книг, но даже и имен составителей не слыхали. Слушая эти ответы, я впал в совершенное недоумение и изумлялся, как же это в таком святом месте, где жили многие и великие святые, я не только не могу найти желаемых мне отеческих книг, но даже и имен их писателей ни от кого не слышу. И от этого я впал в глубокую печаль ... Мне удалось, наконец, отыскать желаемые книги, а некоторую часть их даже приобрести в собственность»30. Таким образом, старец Паисий получил, наконец, то сокровище, которое так долго искал, и мог приступить к исправлению славянских переводов по их древним греческим подлинникам. Это случилось в 1761 г., всего за два года до отбытия Паисия со Святой Горы в Молдовалахию. Инок, взявшийся переписывать для старца святоотеческие книги, успел приготовить ему к этому времени только часть обещанных книг. «И тако, – писал преп. Паисий, – за 2 лета и мало более прежде исшествия нашего из Святой Горы, краснописец он начен преписовати, елико Бог подаде ему руку, часть некую многожелаемых мне преписа книг, яже всерадостне, аки дар Божий, с небесе посланный нам, восприимше, изыдохом от Св. Горы Афонския»31. На Афоне вокруг старца Паисия сложилась целая школа переводчиков и переписчиков. Метод и стиль работы Паисия передался и его ученикам. С каждой переведенной и исправленной им рукописи дела93 лось по несколько копий, из которых впоследствии многие попали в отечественные монастырские библиотеки. В 1763 г. старец Паисий переехал с Афона, из скита пророка Илии, в Молдавию, во главе постепенно возросшего братства, но не потерял духовной связи с Афоном и продолжал вдали от Святой Горы заниматься книжной деятельностью. Паисий обосновался в монастыре Драгомирна на Буковине, где пребывал в течение 10 лет. Усиленная работа по переводу и исправлению древних рукописей началась со времени переселения Паисия в Молдавию, и именно в монастыре Драгомирна, вскоре после 1763 г. Запасшись на Афоне святоотеческими книгами на древнегреческом языке, старец по ним проверял и исправлял в Драгомирне славянские переводы. В 1768 г. началась очередная русско-турецкая война, по окончании ее был заключен Кучук-Кайнарджийский договор, согласно которому Буковина отошла к Австрии. Монастырь Драгомирна, находившийся на Буковине, перешел в ведение католиков. Это побудило Паисия с частью своих учеников покинуть Драгомирну и перейти в монастырь Секул (1775 г.). Вследствие недостатка в кельях, необходимых для развертывания широкой церковно-литературной деятельности, Паисий впоследствии вынужден был перейти (1779 г.) в большой близлежащий Нямецкий монастырь. В Нямце деятельность старца Паисия приобрела особенно широкий размах. При помощи иноков и под постоянным руководством старца здесь происходило переписывание книг и исправление славянского текста по греческим подлинникам, а также осуществлялись и новые переводы с греческого языка, – на румынский и русский (церковно-славянский) языки. В 1787 г. старец Паисий закончил свой важнейший литературно-богословский труд – перевод с греческого языка подвижнических слов святого Исаака Сирина. В 1787 г. началась вторая русско-турецкая война, продолжавшаяся до 1791 г. Русские войска вступили в Молдавию. Вместе с князем Потемкиным в Яссы прибыл архиепископ Амвросий (Серебренников). Услышав о Паисии, он пожелал его видеть, прибыл в Нямец, два дня провел с ним в беседе, а затем возвел его в архимандриты (1790 г.). Это повышение нисколько не изменило характер старца: он по-прежнему кротко обращался с братией и неутомимо трудился. И во время болезни великий труженик не оставлял свои дела: согбенный болезнью, старец облагал себя книгами и словарями и занимался, сидя на 94 постели, исправлением своего, все еще казавшегося ему несовершенным, перевода святоотеческих творений. Скончался старец Паисий в 1794 г. и был похоронен в главном храме Нямецкого монастыря. «В Нямецкой Лавре книжные занятия старца Паисия достигли своего наибольшего расцвета, – пишет отечественный исследователь. – Он основал целую школу для обучения справщиков и переводчиков и широко поставил переписку исправляемых книг, так что своими многочисленными рукописями не только наполнил монастырскую библиотеку, но и распространил их в огромном числе списков далеко за пределами своей обители и в особенности по монастырям и кельям обширной русской земли. Он сумел поднять в православном русском монашестве интерес к книжным занятиям, к чтению и переписыванию святоотеческих книг, к духовным беседам, а свою Нямецкую Лавру сделал центром и светочем православного монашества и школой подвижнической жизни и духовного просвещения для православного Востока. В Нямецком монастыре получили свое воспитание многие молдовлахийские и русские иноки, которые потом во многих обителях сделались насадителями православного-старчества и монашеских общежитий по уставу Паисиева братства»32. Из тысячи рукописей, хранившихся в библиотеке Нямецкого монастыря в начале ХХ в., 276 рукописей относилось ко времени деятельности старца Паисия, и более 40 из них были написаны самим старцем, причем рукописи Нямецкого монастыря составляют лишь часть всего того рукописного материала, который вышел из-под пера сподвижников старца и разошелся по монастырям и монашеским кельям православного Востока, – особенно же в пределах Украины и России. Благодаря первым старцам, продолжавшим деятельность Паисия после его кончины, здесь была основана типография, из которой вышло много ценных изданий, напечатанных славянским шрифтом, а тесные связи с Украиной поддерживались почти до 50-х гг. XIX столетия33. Говоря о влиянии трудов Паисия Величковского на монашеские традиции Русской Православной Церкви, необходимо отметить, что в ХVII – начале ХVIII в. духовная жизнь в большинстве русских монастырей находилась далеко не в лучшем состоянии. Ненормальность положения дел и необходимость преобразований сильно чувствовалась в конце ХVII в. и духовными, и светскими властями. Правительственные распоряжения Петра I, а затем Екатерины II относительно 95 монастырей возродить монашество сами по себе не могли, так как для этого нужен был подъем жизни в лоне самого монашества, а эти указы шли извне и носили насильственный характер. В результате началось вынужденное переселение монахов за пределы России: либо на Афон, либо в Молдавию, что имело немаловажное значение. Русские монахи, получив в Молдавии уроки духовно-нравственной жизни, часто возвращались в Россию и, в свою очередь, сеяли разумное, доброе семя. Их трудами многие монастыри, близкие к совершенному запустению, были приведены в порядок, был воскрешен дух древнего иночества. В числе этих лиц было особенно много учеников Паисия Величковского34. Велико влияние школы Паисия Величковского на Оптину пустынь, где было начато издание святоотеческих творений, главным образом, переводов преподобного Паисия. Результатом этой деятельности явилось то движение духовного возрождения, которое можно описать словами отечественного исследователя, сказанными им в начале XX в.: «Большое влияние Паисия и его школы сказалось на жизни некоторых монастырей Великороссии. Можно даже думать, что все мистическое движение нашей Оптиной пустыни, влияние о. Матфея на Гоголя и других писателей и т.д. обязано традициям Паисиевой школы»35. Другой современный православный автор полностью разделяет ту оценку деятельности старца Паисия, которая была изложена выше: «Его (Паисия – Авт.) по всей справедливости можно назвать обновителем духовной жизни молдовлахийского и русского монашества ... Своим примером, деятельностью и переводами старец Паисий вызвал огромное духовное движение в православном монашестве, особенно заметное в России, где оно охватило не только иноков, но и светское общество всех классов»36. Выходцы из Украины жили в ряде святогорских обителей. Так, например, отечественный паломник А.Н. Муравьев, побывавший здесь в 1849-1850 гг., писал о Ставроникитской обители: «Теперь доброхотствует здесь малороссийский престарелый инок Игнатий, собравший много денег в России, который почитается и ктитором скита св. пророка Илии. Сам он живет у Ставроникиты, где устроил особый придел довольно изящный, там совершает богослужение на славянском. При нем есть иеромонах русский Прокопий, уже весьма ветхий»37. 96 Другой отечественный исследователь XIX в., архимандрит Порфирий (Успенский), также встречал украинских подвижников на Афоне. «Четверг 10 июля 1858 г., – отметил в своем дневнике архимандрит Порфирий. – Сегодня я слушал обедню в церквице св. Антония Киевопечерского, построенной в 1852 году на приморском утесе подле Есфигмена ... Обедню служил иеромонах Стефан, проживающий в Хиландарском монастыре. Родом он из Каменец-Подольского, молод. Говорит по-гречески, им приведена в порядок хиландарская библиотека. В домике, смежном с церквицей, живет монах Евстафий, малорос, раб Божий»38. В конце 1844 г. Эсфигмен посетил профессор Казанского университета В.И. Григорович. В своих записях он отметил эту же достопримечательность39. Распространенное среди эсфигменских насельников предание позднее изложил в своей книге и киевский уроженец А.Г. Стадницкий (впоследствии – епископ Арсений)40. Продолжая обзор трудов архимандрита Порфирия (Успенского), необходимо сказать несколько слов о тех практических шагах, которые он предпринял, когда вернулся на родину и, будучи уже в сане епископа Чигиринского, обосновался в Киеве. О своих намерениях в области церковного пения, которые епископ Порфирий не мог долгое время осуществить, он сам писал следующее: «Когда время ученых занятий моих на Востоке уже приближалось к желанному концу (1861), тогда случилось мне счастье, то счастье, которое выражается поговоркой, – на ловца и зверь бежит, – и неожиданно на книжной полке Синаеджуванийского подворья в Каире указало мне певческие рукописи одного и того же содержания, в которых греческие песнопения переложены на наши партесные, или, церковнообиходные ноты ... Оказалась церковная музыка, чисто греческая, которую я многократно слыхал в греческих церквах. Счастливая находка эта приобретена мною. Рассмотрев ее, я не нашел в ней никакой приписки о времени и месте происхождения ее, но судя по свежести ее и по очертанию партесных нот, догадывался, что переложение греческих песнопений на наши ноты сделано было в конце прошлого (ХVIII в. – Авт.) столетия в богоспасаемом Киеве, где находился принадлежавший Синаю монастырь Екатерининский. По всей вероятности, обучавшийся тогда в Киевской Духовной Академии иеромонах Константин, впоследствии архиепископ Синайский, и патриарх вселенский, по просьбе академических наставников сделал переложение, о 97 котором идет речь. Но, как бы то ни было, а теперь греческая церковная музыка – не тайна для меня...»41. Но епископ Порфирий не ограничился чисто кабинетным изучением найденных им рукописей. Он хорошо понимал важность возрождения песнопений, мелодий, которые слышались под сводами древних киевских храмов в те времена, которые отстояли от времени крещения Киевской Руси всего лишь на несколько десятилетий. Поэтому он предпринимал практические шаги по возрождению древних церковных песнопений в столице древнерусского государства. «Теперь и петь мы умеем по-гречески, и хорошо поймем: какое “изрядное осмогласие”, и какое “трисоставное сладкогласование и самое красное демественное пение” принесено было в Киев при великом князе Ярославе Владимировиче в 1051 году, – писал епископ Порфирий. – Замечательно, что я спустя 814 лет после 1051 года возобновил в Киеве то пение, которое при Ярославе введено было греческими певцами, пришедшими туда из Константинополя»42. Влияние Афона на развитие религиозного образования в средневековый период трудно переоценить. В то время рассадниками просвещения на Украине были монастырские обители. Отсюда распространялась византийская образованность; это влияние осуществлялось книжным путем, так как монастыри сосредоточили в своих стенах богатые библиотеки. В числе монастырских занятий постоянно практиковалось переписывание книг. «Как корабль без гвоздей не составляется, – говорили в то время, – так инок не может обойтись без чтения книг»43. Это образное сравнение – одно из многих, бытовавших в то время. Закачивая краткий обзор афоно-украинских литературных связей, можно привести еще одно суждение о важности духовного просвещения, записанное всего лишь спустя несколько десятилетий после Крещения Киевской Руси: «Аще бо поищеши в книгах мудрости прилежно, то обрящеши великую пользу души своей; аще бо книги часто чтет, то беседует с Богом, или святыми мужи; почитая пророческие беседы, и евангельские учения и апостольские, жития святых отец, восприемлет душа великую пользу»44. _________________________ 1 Повесть временных лет // Повести Древней Руси XI-ХII вв. – Л, 1983. – С. 126. (Русский перевод Д.С. Лихачева). 98 2 См.: Полный Православный богословский энциклопедический словарь. – СПб., 1913. – T. I. – С. 191. 3 Цит. по: Повести Древней Руси XI-ХII вв. – Л., 1983. – С. 182 (русский перевод Д.С. Лихачева). 4 Киево-Печерский Патерик. – К., 1930. – С. 11. 5 См.: Христианское чтение. – 1853. – Октябрь. – С. 297-298. 6 Порфирий (Успенский), архим. Указатель актов, хранящихся в обителях св. Горы Афонской. – СПб., 1847. – С. 142. 7 Студийский устав составлен преп. Феодором Студитом (759-826), настоятелем Студийского монастыря, в 798 г. 8 См.: Полный Православный богословский энциклопедический словарь. – М., 1913. – Т. II. – С. 769. 9 См.: Прибавления к творениям святых отцов в русском переводе. Год 6-й. – М., 1848. – С. 134. 10 Тихомиров М.Н. Исторические связи русского народа с южными славянами // Славянский сборник. – М., 1947. – С. 166. Подробнее см. в: Петровский М. Иларион, митрополит Киевский, и Доментиан, иеромонах Хиландарский // Известия Общества русского языка и словесности (ИОРЯС). – 1908. – Т. 13. – Кн. 4. 11 См.: Ильинский Г.А. Значение Афона в истории славянской письменности // Журнал министерства народного просвещения. – 1908. – Ч. 18. – Ноябрь. – С. 15. 12 См.: Соболевский А.И. Южно-славянское влияние на русскую письменность в ХIVXV вв. – СПб., 1894. – С. 14. 13 Материалы для биографии епископа Порфирия Успенского. – СПб., 1910. – Т. 2. – С. 166. (Письмо С.-Петербургскому митрополиту Антонию от 12 февраля 1846 г.). 14 Цит. по: Державин А., прот. Четии-Минеи святителя Димитрия, митрополита Ростовского, как церковно-исторический и литературный памятник // Богословские труды. – 1967. – № 15. – С. 85. 15 Цит. по: Горский А.В. О сношениях Русской Церкви со Святогорскими обителями до ХVIII столетия // Прибавления к изданию творений св. отцов в русском переводе. – М.,1848. – С. 160-161. 16 Там же. – С. 161. 17 Там же. – С. 162-163. 18 Там же. – С. 164. 19 См.: Тихомиров М.Н. Исторические связи русского народа с южными славянами. – С. 199. 20 Богданович Д. Каталог Кирилских рукописа монастира Хиландара. – Белград, 1978. 21 Пешеходца Василия Григоровича-Барского Плаки-Албова, уроженца Киевского, монаха Антиохийского, путешествие к святым местам в Европе, Азии и Африке. – СПб., 1778. – С. 664. 22 Цит. по: Византийский Временник. Приложение к XX тому. – СПб., 1913. – № 1. – С. 41. 23 Айналов Д.В. По Афону // Сообщения императорского Православного Палестинского общества. – 1906. – Т. III. – Вып. 1. – С. 53-54. 24 См.: Кишиневские епархиальные ведомости. – 1898. – № 19. – С. 612. 25 Дабиджа Александр. Малороссийская обитель на Афоне // Киевская старина. – 1893. – № 40. – С. 35-36. 99 26 См.: Паисий Величковский и его значение в истории православного монашества // Кишиневские епархиальные ведомости. – 1898. – № 18. – С. 582. 27 Цит. соч. – № 20. – С. 704. 28 Цит. по: Описание монастырей афонских в 1845-1846 гг. // ЖМНП. – 1846. – Т. 58. – С. 117. 29 См.: .Паисий Величковский, подвижник благочестия второй половины прошлого столетия // Полтавские епархиальные ведомости. – 1897. – № 23-24. – С. 836. 30 Цит. по: Четвериков С., прот. Старец Паисий Величковский. – Париж, 1976. – С. 101-102. 31 Цит. по: Паисий Величковский и его значение в истории православного монашества // Кишиневские епархиальные ведомости. – 1898. – № 21. – С. 712. 32 Четвериков С., прот. Цит. соч. – С. 184. 33 См. Яцимирский А.И. Славянские и русские рукописи румынских библиотек. – СПб., 1905. – С. 543. «Житие и писания молдавского старца Паисия Величковского» были изданы трижды в Оптиной пустыни на русском языке. 34 См.: Кишиневские епархиальные ведомости. – 1898. – № 18. – С. 585. 35 Яцимирский А.И. Цит. соч. – С. 545. 36 Четвериков С., прот. Цит. соч. – С. 5. 37 Муравьев А.Н. Письма с Востока. – СПб., 1851. – Ч. 1. – С. 181. 38 Порфирий Успенский, епископ. Книга бытия моего. – СПб., 1901. – Т. VII. – С. 175. 39 Григорович В.И. Очерк путешествия по европейской Турции. – М., 1877. – С. 90. 40 Стадницкий А.Г. Дневник студента-паломника на Афон. – К., 1886. – С. 131. 41 Порфирий (Успенский), епископ. Первое путешествие в афонские монастыри и скиты. – М. 1881. – Ч. 2 (приложение ко 2-му отделению сей части). – С. 83. 42 Там же. – С. 84. 43 Православный собеседник. – 1862. – Февраль. – С. 148. 44 См.: Полное собрание русских летописей. – СПб., 1846. – T. I. Лаврентьевская летопись 1037 года. – С. 65-66. 100 Наталия Ложкина (Санкт-Петербург) ВЛИЯНИЕ АФОНА НА ПРОЦЕСС ВОЗРОЖДЕНИЯ православной культуры в Восточной Европе в XIV – первой половине XV в. Г.М. Прохоров считает, что исихазм XIV-XV вв., повлиявший на литературу, искусство, философию и политику, был Православным Возрождением, и приводит в пример влияние гуманизма на западноевропейскую политику эпохи Возрождения. Исихастские споры, по мнению Г.М. Прохорова, стали точкой и встречи, и расхождения двух европейских Возрождений. В середине XIV в. это восточно-христианское мистическое учение, возрожденное и обновленное выдающимися деятелями православия – преп. Григорием Синаитом и свт. Григорием Паламой, стало ядром международного культурного движения, укреплявшего восточно-христианскую цивилизационную идентичность православных стран и одновременно стимулировавшего развитие их самобытных национальных культур. Большое значение в развитии концепции православного Возрождения сыграл труд одного из самых известных западных славистов профессора Рикардо Пиккио «История древнерусской литературы»1. Первое издание было опубликовано в 1959, второе – в 1968 г. Данный перевод сделан со второго итальянского издания. Главу 2-ю ученый назвал «Славянское православное Возрождение», где он рассматривает культурные связи Руси в свете второго южнославянского влияния. В.В. Петрунин делает вывод о том, что огромную роль в примирении Константинополя с национальными Церквами в Сербии и Болгарии сыграл исихазм2. «Патриарх Каллист I (1350-1353, 1355-1363) потребовал от Болгарской Церкви подчинения Константинополю, а при патриархе Филофее Сербская Церковь признала византийскую “общей матерью”»3. Прот. Иоанн (Мейендорф) рассматривает политический исихазм как «социальную, культурную и политическую программу, проводимую в XIV в. видными византийскими деятелями и широко распространившую свое влияние в славянских странах»4. Преп. Григорий Синаит создал новую «школу» исихазма, воспитанники которой повлияли на расцвет монашества в славянских странах, в особенности в Болгарии и Сербии. Основанные учениками 101 преп. Григория монастыри стали очагами просвещения в Сербии, Болгарии и Руси в то время, когда Византия и все Балканы стояли на грани полного завоевания турками-османами. «Исихастские духовные предания, ожившие в исключительной личности преподобного Григория Синаита и в его многочисленных учениках, представляют, вне всякого сомнения, самое значительное явление в славянской культуре XIV-XV вв. Дух синаитско-святогорского исихазма и его всестороннее влияние, утвердившись в Болгарии с центрами в Парорийской, а позже в Килифаревских пустынях, переносится на сербские, а впоследствии и на русские земли. Особенно благоприятные условия для процветания исихазма в конце XIV и первой половине XV в. сложились в Моравской Сербии. Благодаря великому покровителю исихастов святому князю Лазарю она “стала местом, где встречались самые динамичные носители духовного возрождения той эпохи на православном Востоке, и центром значительных культурных начинаний”. Неудивительно, что область Моравской Сербии становится средоточием сербской культуры»5. Одним из ближайших приемников Григория Синаита был преподобный Афанасий (Андроник) Метеорский, основавший знаменитый Метеоро-Преображенский монастырь, вокруг которого выросли другие монастыри в месте, получившем название Большие Метеоры. Преп. Афанасий написал для братии Метеорского монастыря правила монашеского общежития и подвижнической жизни, собрав воедино все усвоенное им от преп. Григория Синаита, Григория Молчаливого и других исихастов. Устав монастыря составлен исключительно на синаитско-исихастских принципах6. Игумен Петр (Пиголь) отмечает, что наибольшего расцвета Метеоры достигли в период, когда они находились в подчинении Сербии7. В обителях-киновиях собственность и труд насельников (монахов и послушников) были общими, а послушание (полное подчинение) игумену являлось равно обязательным для всех. Основой «общежительства» выступало не телесное удаление от мира, а сочетание «безмолвного делания» как иноческого подвига и «деятельного безмолвия» как послушания духовному лидеру, умеющему вести своих подопечных к Богу. Как считает игумен Петр (Пиголь): «Одной из первых славянских стран исихазм восприняла Болгария»8. Одним из учеников преп. Григория Синаита стал Феодосий Тырновский; они встретились в Парории, куда к Григорию Синаиту стекались ученики со всех концов све102 та. По смерти преп. Григория Синаита, которая последовала в 1346 г., братия предложила Феодосию стать их игуменом и наставником, но он отказался от этого поста. Вскоре, вместе со своим учеником Романом, преподобный оставил Парорию и отправился на Святую Гору Афон, в Лавру Св. Афанасия. Далее был болгарский монастырь Зограф, известный как центр книжности и просвещения. Пробыв на Афоне около двух лет, Феодосий, отпустив Романа на родину, отправился в Салоники, еще один центр исихазма, где действовал святитель Григорий Палама. Таким образом, св. Феодосий посетил многие монашеские центры, в которых ранее побывал его прославленный учитель. Это длительное паломничество позволило преп. Феодосию познакомиться практически со всеми духовными центрами исихазма в Империи и на Балканах. Далее через Константинополь святой вернулся вновь в Парорию, однако надолго здесь не остался и вскоре отправился в уже знакомые ему Сливенские горы, где встретил своего друга и спутника Романа. Однако поиски места для уединенной молитвы и безмолвия натолкнулись на угрозу со стороны разбойников. Решено было идти в столицу Болгарии Тырново9. Преп. Феодосий прибыл в Тырново примерно в 1348 г. Здесь святой обратился к царю Иоанну Александру, с которым уже был знаком, и изложил свой план создания исихастского образовательного центра. Получив от монарха всестороннюю поддержку, в старой римской крепости на Килифаревской горе, в 20 км от столицы, он, вместе с преп. Романом, основал монастырь Пресвятой Богородицы. Царь выделил значительные средства на строительство и благоустройство нового монастыря. Так возник новый центр духовного просвещения и исихазма – известный Килифаревский монастырь. Монастырь быстро наполнился послушниками. Среди насельников нового монастыря были не только болгары, но и сербы, унгры (венгры), волохи (румыны). Следуя традиции своего наставника преп. Григория Синаита, Феодосий превратил Килифаревский монастырь в центр духовного просвещения, став преемником Парорийской школы. Килифаревский монастырь считался в те времена вторым Афоном в Болгарии. Богатая святоотеческая библиотека, собранная преп. Феодосием во время его путешествия, стала основой для переводов с греческого на славянский значительного количества духовной литературы. Килифаревская богословская школа стала образцом для духовного просвещения сла103 вянских стран. Болгарский исследователь В. Киселков считает, что сам Феодосий перевел творения своего учителя Григория Синаита. Много книг было привезено с Афона св. Феодосием в Болгарское Царство. Основанная преподобным Феодосием книжная Тырновская школа всегда привлекала внимание ученых как культурно-исторический феномен. «Специально для XIV века должны быть отмечены монастыри Болгарии», – пишет академик Д.С. Лихачев10. Давая оценку деятельности преп. Феодосия Тырновского, иг. Петр (Пиголь) отмечает: «Поражает обилие духовно-культурных плодов, которые принесла Тырновская школа за сравнительно короткий период своего существования. Они заключаются, прежде всего, в формировании таких гениальных личностей, какими были патриарх Евфимий Тырновский, святитель Киприан Московский и другие знаменитые воспитанники школы»11. Исследователь указал также, что в школе преп. Феодосия в основном были люди знатного происхождения, с хорошим светским образованием. В дальнейшем школу преп. Феодосия Тырновского прошли около 460 учеников. «Преподобный Феодосий в короткое время превратил свой исихастский монастырь в крупный просветительный центр, где развивались как исихастское духовное делание, так и вытекающая из исихастского образа мышления богословско-философская, историческая и филологическая мысль. Сам преподобный Феодосий был ученым-переводчиком, церковным проповедником и сведущим богословом. Под его редакцией во второй половине XIV века был составлен большой монашеский сборник слов и поучений – своего рода энциклопедия знаний, необходимых исихасту. Сборник хранится в рукописном отделе Софийской народной библиотеки под № 672»12, – отмечает иг. Петр. Одним из выдающихся учеников преп. Феодосия Тырновского стал Евфимий Тырновский (род. в 1320-е гг. – 1402). Отпрыск боярского рода из тогдашней столицы Болгарии Велико-Тырново, Евфимий постригся в Килифаревском монастыре во имя Рождества Богородицы, где его наставником стал преп. Феодосий. В 1371 г. св. Евфимий перевел Тырновскую школу в монастырь Святой Троицы возле Тырнова. Здесь это училище стало высшей школой богословской мысли и одновременно замечательным центром книжности. В 1375 г. Евфимий был избран патриархом. 104 Патриарх Евфимий Тырновский, проведя первую половину жизни в Константинополе и на Афоне, мог участвовать там в южнославянской книжной реформе XIV в. (по основным местам ее осуществления было бы точнее называть афоно-тырновской): «переводы старца Иоанна, старца Иосифа и другие переводы этого круга послужили основой при редактировании и установлении текстов богослужебных книг в кругу болгарского патриарха Евфимия Тырновского, также проведшего долгое время на Афоне»13. Целью книжной реформы, которая велась южными славянами в XIV в. в афонских монастырях, было стремление восстановить древние, восходящие к кирилло-мефодиевской традиции, нормы единого общеславянского литературного языка. Как отмечает проф. А.М. Пентковский, исследователь православной литургики: «Сам патриарх Евфимий перевел Устав Божественной Литургии патриарха Филофея и Служебник (Сырку, 1890, с. Ι-LXXXVII). В результате евфимиевской книжной справы был сформирован новый комплекс богослужебных книг Иерусалимского Устава, заменивший в Болгарской Церкви прежде бывшие в использовании богослужебные книги. Древнейшим списком типикона редакции Евфимия Тырновского является, вероятно, так называемый Черепишский типик – Типикон, происходящий из Черепишского монастыря и хранящийся в собрании Церковного историко-археологического музея в Софии. Богослужебная реформа патриарха Евфимия Тырновского оказала значительное влияние на литургическую традицию Сербской Церкви, где вскоре были приняты евфимиевская редакция Иерусалимского Устава и комплекс богослужебных книг. Одним из наиболее ранних сербских Типиконов этой редакции является Данилчев Типик 1416 г. из Народной библиотеки Сербии в Белграде (Опись, 1986, с. 347-351)»14. Как сообщает в «Похвальном слове Евфимию Тырновскому» его ученик Григорий Цамблак, патриарх занимался переводами с греческого языка и собрал вокруг себя множество учеников, причем не только болгарских, но и «из всех северных стран до самого океана». Были заново переведены и отредактированы труды исихастов: Лествица, сочинения аввы Дорофея, прп. Исаака Сирина, прп. Симеона Нового Богослова, прп. Григория Синаита, свт. Григория Паламы и др. Также были отредактированы и переведены тексты литургических книг, необходимых для богослужения по Иерусалимскому уставу. Переводы сопровождались постепенной выработкой единой орфографии. Восхищаясь Евфимием Тырновским, 105 его филологической деятельностью, Григорий Цамблак риторически спрашивал: «Какой из народов, схожий с болгарским по языку, не принял рукописи, учение и труды патриарха Евфимия?»15. Воспитанник Тырновской школы патриарх Евфимий стал главным духовным преемником и продолжателем дела преп. Феодосия. Патриарх Евфимий Тырновский произвел целый переворот в церковной жизни и в образовательных сферах Болгарии, укрепив религиознонациональное сознание болгар и православных народов других славянских стран. Среди других монахов-учеников Тырновской школы был сверстник Евфимия Киприан Цамблак, позднее ставший митрополитом Киевским (предполагают, что и Евфимий был связан с родом Цамблаков). Известно, что на Афоне Киприан вел переписку с Евфимием, занимавшим патриарший престол в Тырнове. Митрополит Киприан стал одним из главных духовных преемников и продолжателей дела преп. Феодосия, в дальнейшем распространяя исихастское просвещение на Руси. Последовательный сторонник сохранения на Руси византийских церковных традиций, святитель Киприан почти 30 лет управлял Русской Церковью. Исихазм во всех его аспектах как «плод зрелого византизма» (выражение А.Ф. Лосева) сформировал особый тип общественного деятеля, обладавшего способностью сочетать созерцательную практику с философствованием и каким-либо видом профессиональных занятий – литературной, переводческой или художественной деятельностью (преимущественно иконописью). Болгарский исследователь Э. Димитров отмечает, что «…среди болгарских аскетов и книжников наибольшей популярностью пользовались сочинения преп. Григория Синаита; именно они и переводились в первую очередь … Трудно переоценить значение переводческой деятельности, осуществленной на узкой полосе времени и пространства середины – второй половины XIV в. в Болгарии … эта деятельность была осуществлена горсткой людей (во времена наибольшего расцвета обители преп. Григория Синаита в Парории, монашеское братство насчитывало всего от 50 до 70 иноков)»16. К середине XIV в. болгарская и сербская Церкви вслед за греческой окончательно перешли на Иерусалимский устав. Это исключительно важное событие потребовало нового перевода богослужебных 106 текстов, чтение которых предусматривалось Иерусалимским церковным уставом. Д.С. Лихачев дал высокую оценку монашескому движению в Восточной Европе: «Болгария в XIV в. была тем огромным центром, через который проходило византийское влияние на Сербию и Русь»17. Анализируя общественно-политическое значение исихастов, Г.М. Прохоров отмечает: «На Балканах в середине XIV в. распространяется своеобразный тип культурного и общественного деятеля – выходца из какой-нибудь поднебесной скальной пещеры … Эти люди становятся во главе монашеских общежитий, церковных общин городов, “вселенской” константинопольской патриархии. Разные по происхождению, они распространяются с Балкан по всей Восточной Европе, образуя, так сказать, “наднациональное” сообщество. Свойственную им в “келейный” период подвижность они сохраняют и на “общественно-политическом” уровне деятельности. Часто пересекая национальные границы, они продолжают поддерживать тесные личные связи – как друзья, как ученики одного учителя, как ученики с учителем; общение же друг с другом позволяет им остаться в живом контакте с жизнью Афона, константинопольской “вселенской” патриархии, с культурной жизнью византийских городов. Не переставая спасаться от “мира”, эти люди почувствовали себя в силах начать “встречное” движение – в мир, к миру. В исихастском движении можно, проецируя его на план жизни общества, наметить ряд фаз или стадий: “келейную”, “теоретического выражения” и “общественно-политическую”»18. _________________________ 1 Пиккио Рикардо. История древнерусской литературы. – М.: Языки славянской культуры, 2002. – С. 127-208. 2 Петрунин В.В. Политический исихазм и его традиция в социальной концепции Московского Патриархата. – СПб.: Алетейя, 2009. – С. 50. 3 Там же. 4 Мейендорф И.Ф. О византийском исихазме и его роли в культурном и историческом развитии Восточной Европы в XIV в. // ТОДРЛ. – Л.: Наука, 1974. – Т. XXIX. – С. 294. 5 Петр (Пиголь), игум. Преподобный Григорий Синаит и его духовные преемники. – М.: Макцентр, 1999. – С. 171-173. 6 Там же. – С. 161-162. 7 Там же. – С. 160. 8 Там же. – С. 97. 9 Там же. – С. 97-111. 107 10 Лихачев Д.С. Некоторые задачи второго южнославянского влияния в России. – М., 1958. – С. 15. 11 Петр (Пиголь), игум. Указ. соч. – С. 97. 12 Там же. – С. 97-115. 13 Пентковский А.М. Из истории литургических преобразований в Русской Церкви в третьей четверти XIV столетия // Символ (Париж). – 1993. – № 29. – Июнь. – С. 217238. 14 Там же. 15 «Похвальное слово патриарху Евфимию», составленное его учеником Григорием Цамблаком; Голубинский Е.Е. Очерк истории церквей Болгарской, Сербской и Румынской. – М., 1876; Сырку П. К истории исправления книг в Болгарии в XIV в. – СПб., 1890. – С. 180. 16 Исихазм: аннотированная библиография / Под общ. и науч. редакцией С.С. Хоружего. – М.: Издательский совет Русской Православной Церкви, 2004; Димитров Эмил. Исихазм в Болгарии: Встреча славянского слова с греческим богомыслием. – [Электронный ресурс]. – Режим доступа: https://www.google.com.ua/search?q=%D0 %94%D0%B8%D0%BC%D0%B8%D1%82%D1%80%D0%BE%D0%B2+%D0%AD%D 0%BC%D0%B8%D0%BB.+%D0%98%D1%81%D0%B8%D1%85%D0%B0%D0%B7% D0%BC+%D0%B2+%D0%91%D0%BE%D0%BB%D0%B3%D0%B0%D1%80%D0%B 8%D0%B8&ie=utf-8&oe=utf-8&gws_rd=cr&ei=SZw9V_XYIcWv6ATVk7fIBQ. 17 Лихачев Д.С. Культура Руси времен Андрея Рублева и Епифания Премудрого. – М.-Л.: Изд. АН СССР, 1962. – С. 39. 18 Прохоров Г.М. Древняя Русь как историко-культурный феномен. – СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2010. – С. 151-152. 108 Яна Олексенко, Світлана Шуміло (Чернігів) СПЕЦИФІКА ХУДОЖНЬОГО СТИЛЮ київського митрополита Григорія Цамблака Період, що тривав протягом ХІІІ-XV ст., тобто від монголо-татарської навали, яка у 1240 р. зруйнувала Київ, до поділу українських земель між Великим князівством Литовським, Польщею, Угорщиною, Молдовою, вважають малодослідженим в українській літературі. Мало літературних пам’яток дійшло до нас з тих часів, а ще більше втрачено. М. Грушевський наголошував, що «ці віки були-таки смутними, але не безплідними днями нашого життя!» [11: 3]. Епоха піднесення, що змінила період монголо-татарської навали, отримала назву другого південнослов’янського впливу, яскравим представником якого на українських землях є митрополит Київський Григорій Цамблак. Постать Григорія Цамблака незаслужено майже забута в Україні, через його непросту біографію дослідники постійно сперечаються і не можуть віднести творчість письменника до певної національної літератури, оскільки він, болгарин за походженням, зробив вагомий внесок у розвиток не лише болгарської, а й сербської, румунської, молдавської, білоруської, української літератур. Григорій Цамблак є видатним письменником, проповідником, музикантом та церковним діячем. При цьому, на українських землях Григорій Цамблак чи не єдиний представник поширеного в ту епоху на східнослов’янських територіях стилю «плетіння словес», так тісно пов’язаного з афонськими літературними традиціями. Не дивно, що саме Цамблак вводить ці традиції в українську літературу, адже його творча біографія та доля його літературної спадщини тісно пов’язані з Афоном1. 1. Епоха другого південнослов’янського впливу на українських землях Як зазначає Ю. Пелешенко, з середини XIV ст. культурне життя в Україні починає поволі пожвавлюватись. Посилюються зв’язки із За1 Див. докладніше про це: Шумило С.М. Традиции афонской литературы в творчестве Григория Цамблака // Афон и славянский мир. Сборник 3: Материалы конференции, посвященной 1000-летию присутствия русских на Святой горе (Киев, 21-23 мая 2015 г.) – Святая Гора Афон: Издание Русского Свято-Пантелеимонова монастыря на Афоне. – С. 291-298. 109 хідною Європою. Чимало українців здобувають освіту в університетах Праги, Кракова, Болоньї, Падуї, паризькій Сорбонні. Але до другої половини XV ст. західноєвропейські впливи мають епізодичний характер. «Значно тісніші культурні зв’язки українські та білоруські землі традиційно підтримують з країнами Pax Orthodoxa: Візантією, Болгарією, Македонією, Сербією, Волощиною, Молдовою та Росією» [29: 33]. Культурні стосунки між Україною та південнослов’янськими землями пожвавлюються у другій половині XIV – першій половині XV ст. Цей період, що дістав назву другого південнослов’янського впливу, на думку Ю. Пелешенка, «тією чи іншою мірою позначився на духовній культурі українського народу, хоча кардинально не охопив жодну її галузь, оскільки українська культура цього часу продовжувала свій розвиток переважно у річищі традицій Київської Русі» [29: 33]. Основними причинами другого південнослов’янського впливу дослідник називає розквіт болгарської та сербської духовної культури напередодні завоювання Балкан Османською імперією та еміграцію з Болгарії та Сербії церковних діячів. Академік Д. Лихачов зазначає, що південнослов’янський вплив тісно поєднувався з візантійським, але роль останнього мало досліджена в області стилю цього періоду, хоча, безсумнівно, присутня [18: 6]. В. Петрова звертає увагу на те, що в болгарських дослідженнях другий південнослов’янський вплив однозначно інтерпретується як трансплантація принципів Тирновської школи патріарха Євфимія на Русь. Ключовою фігурою в процесі перенесення ідей вважають київського митрополита Кипріяна [30: 508]. Аналізуючи його діяльність у Московії, Н. Дончева-Панайотова вважає можливим говорити про повну відповідність реформаторської діяльності Кипріяна реформаторській діяльності Євфимія. Книжно-реформаторська діяльність свідчить про те, що Кипріян намагався «послідовно і цілеспрямовано переносити церковно-культурну політику, розвивати та збагачувати традиції Тирновської книжної школи на Русі наприкінці XIV – початку XV ст.» [14: 47]. Відштовхування від зразків, залишених попередньою слов’янською книжною традицією, та орієнтація на грецьку мову визначають особливість мови високої книжності Тирновської школи. Свідома орієнтація на грецьку мову із перекладацького правила переходить у 110 норму, що характеризує мову і стиль оригінальних творів книжників з Тирнова. У такий спосіб досягається умисне відчуження мови високої книжності від живої, що є принциповою настановою «тирновців». Вплив Тирновської школи на землі, що входили до складу колись могутньої Київської Русі, виявився в поширенні прикрашального стилю «плетіння словес», тяжінні до нормативності мови і композиційної форми творів, у новому типі змалювання людських образів. У літературу хлинули емоції, автори заглиблювалися не лише в духовний світ своїх героїв, а й вперше почали проявляти інтерес і до свого особистого духовного світу, відчули потребу розповісти про нього. Досягти стильової єдності – головне завдання школи Євфимія. Новий стиль, як вказує Д. Лихачов, був тісно пов’язаний з Тирновською школою, Євфимієвою реформою. Ідеалом стає грецизація мови, що характерна для оригінальних творів патріарха Євфимія та його найближчого учня Григорія Цамблака. З цього приводу Д. Лихачов писав: «Зв’язок писемної реформи – прагнення до точності і буквалізму перекладів з грецької, прагнення розмежувати значення слів, надати кожному новому значенню свою особливу орфографічну форму – і нового, характерного для XIV-XV ст. стилю “плетіння словес”, безсумнівний» [18: 24]. Назвати словом яке-небудь явище, з точки зору послідовників тирновської школи, означає пізнати це явище. З цього бере свій початок нетерпиме ставлення до різного роду помилок, відмінностей списків, викривлень у перекладах. Звідси і надзвичайна прив’язаність до буквалізму перекладів, до цитат зі Священного Писання, до традиційних формул, прагнення до того, щоб словесне вираження викликало такий же точний настрій, почуття, як і саме явище, прагнення створювати із письмового твору своєрідну ікону, об’єкт для поклоніння, перетворювати літературний твір у молитовний текст. Такими дослідниками, як Д. Лихачов [19], С. Аверинцев [1], прослідковується залежність стилю від світогляду письменника, зокрема, у творах письменників ХІV-XV ст. знаходимо відображення вчення ісихазму, яке впливає на їхні стильові особливості. У цей період на східнослов’янських землях через посередництво болгар поширюється ісихазм. Як зазначає прот. Іоан Мейендорф, «Слово “ісихія” – “спокій”, “безмовність” – вказує на ідеал індивідуального відлюдництва … життя монаха-ісихаста визначалося внутрішньою молитвою, “умним діянням”, прагненням до особистого 111 “обоження” як початку перетворення інших людей і всього світу» [24: 563]. Практика неперервної молитви є головним елементом візантійського ісихазму, що приніс на східнослов’янські землі хвилю нової естетики, нове світобачення та молитовно-медитативний стиль «плетіння словес». У той період активізуються жанри житія, панегірика, повчання та проповіді. Григорій Цамблак, як представник Тирновського осередку, поширював і традицію ісихазму на слов’янських землях. 2. Постать Григорія Цамблака в історії давньої української літератури Для нового стилю характерне нагромадження окличних речень, риторичних запитань, синонімів, епітетів, порівнянь, любов до неологізмів, складних слів, кальок з грецької, трапляється велика кількість цитат з Біблії, письменники намагаються заглибитися у внутрішній світ людини. Пошуки слова, нагромадження епітетів, синонімів вели до уявлень про тотожність слова і сутності божественного писання і божественної благодаті. Напружені пошуки емоційної виразності, прагнення до експресії на тому ж переконанні, що житіє святого повинне відобразити частку його сутності, викликати таке ж благоговіння, яке викликав і він сам. Звідси безкінечні сумніви авторів і повні неприхованої тривоги пошуки виразності, експресії, адекватної словесної передачі сутності зображуваного. Саме стиль «плетіння словес» розробляє і поширює в Україні Григорій Цамблак. Твори цього видатного письменника, проповідника, церковного діяча та музиканта жодного разу не були перекладені українською мовою, вони не публікуються на теренах нашої держави, почасти не вивчаються і в вищих освітніх закладах. При цьому, на українських землях Григорій Цамблак чи не єдиний представник поширеного в ту епоху на східнослов’янських територіях стилю «плетіння словес». Літературна спадщина проповідника налічує більш як 40 творів різних жанрів: житій, похвальних листів, проповідей на різні церковні свята. Вважається, що в Україні він написав «Слово надгробне митрополиту Кипріяну», «Слово похвальне Євфимію Тирновському», п’ять проповідей, сповідь віри при посвяченні в митрополити та дві промови на Констанцькому соборі. Середньовічні книжники називали Григорія Цамблака то «мужем незвичайної освіченості», «навченим книжної мудрості з дитинства», 112 то «вовком», «безбожником», «предтечею антихриста», дослідники, літературознавці називають проповідника «художником слова», «схвильованим поетом-ліриком», «одним із найталановитіших письменників слов’янського середньовіччя», «політичним інтриганом» та «авантюристом». Однією з небагатьох сучасних ґрунтовних праць, яку слід відзначити, є дослідження болгарської вченої Н. Дончевої-Панайотової «Григорий Цамблак и българските литературни традиции в Източна Европа» [14]. Вітчизняні вчені лише побіжно згадують ім’я Григорія Цамблака, тільки наприкінці ХХ ст. Ю. Пелешенко починає проливати світло на епоху пізнього Середньовіччя та роль Григорія Цамблака в історії української літератури. На його думку: «На протязі двох століть – чотирнадцятого і п’ятнадцятого – українська література не мала письменника, який би міг зрівнятися з ним красномовством і патетикою. Впродовж перших п’яти століть існування нашої писемності можна назвати тільки трьох ораторів, які мали б рівне право з Григорієм в історії давньої літератури: Іларіон Київський, Кирило Туровський та Серапіон Володимирський» [27: 27]. 3. Поетика повторів у «Слові надгробному митрополиту Кипріяну» Головним стилістичним засобом, на якому Григорій Цамблак будує свій стиль «плетіння словес», є повтор. Повтор – це стилістичний прийом, яким можна створювати нові стилістичні засоби і фігури, бо він може охоплювати мовні одиниці всіх рівнів – звуки, морфеми, форми слова, словосполучення, речення, строфи [35]. Повтор виконує в тексті підсилювально-видільну та композиційну функцію, а також забезпечує зв’язність тексту. Поетику риторичних повторів розглянемо на прикладі «Слова надгробного митрополиту Кипріяну» [37]. Фонетичні (звукові) повтори надають мові твору милозвучності, ритмічності, наближають прозовий текст до пісні. Повторення голосних звуків – асонанс. При визначенні асонансів треба звертати увагу саме на звуки, з яких складаються слова, а не на букви, якими ці звуки позначаються. Наприклад, асонанс звука [о] у поєднанні зі звуком [у] нагадує тужливий стогін за покійним митрополитом: «È íhêié ÿçûê, 113 ïðÎõÎäÿùÞ ïÎ ÈñòðÓ-ðhöh, ñïðÎòÿæÓùè èñêÓøåíiÿ, ñâÿòàãÎ ñðhòÎøà è ìíÎãÎÓ ñêÎðáiÓ òÎãÎ îáëÎæèøà» [37]. Або асонанс звука [у]: «Óãàñè çàâèñòü äÓíÓâøè öåðêîâíÓþ ëàìïàäÓ, è äûìà è òìû ñiÓ, èñïîëíè, ÿæå Óáî íàä ãëàâîÓ íàøåÓ ñòîÿøå, âñåëåííhé æå ñâhòÿøå âñåé, ïî ãîñïîäíÓ ãëàñÓ» [37]. Використання повтору звуків [о] та [у] допомогло авторові передати свій емоційний стан: тугу, біль за втратою Кипріяна, і, в той же час, асонанс надає уривку поетичності, мелодійності. Різновидом фонетичного повтору є звукова анафора. Своєрідним відтінком виразності відрізняється анафора сполучника «і». Вона була часто вживаною у християнській церковній літературі. З її допомогою передавалась урочистість оповіді. З цією метою її неодноразово використовує і Григорій Цамблак: «È È íà ìíh áî ñúáûñòü ñÿ, ÿêî æå è íà îíhõ, èäóùè ìè ê âàì, ÿêî æå è äîñïhâ ðhêè. È òàìî ðhêà óáî Ãåîí áÿøå, èähæå — ïëåíåíiè — îíè ñåáå æå è îðãàíè ìîë÷àíiþ îñóäèøà» [37], «È ïî÷òî òhì æå è õîòhë áûõ — àùå è âàñ áëèç èìhë áûõ ñïîìàãàþùèõ ìè — âçûòè íà âåëè÷åñòâî áhäû. È íhêié ãëàñ âîçäâèãíóòè, ÷åñòè äîñòîèí, âåëåãëàñíî» [37]. Наступний вид повтору – кореневий, тобто повтор у тексті чи фрагменті однокореневих слів. Так, повторенням коренів «îòåöü», «ëþá» Григорій Цамблак хотів підкреслити свою близькість і любов до Кипріяна, те, що покійний митрополит був для нього не тільки наставником, а й улюбленим батьком: «íî ñàìàãî îòöà îòÿòèå ïîñòðàäàõîì. È îòöà òàêîâà, åãîæå íå âhì êîòîðûì ñëîâà óêàçîì ñëûøàùèì ïðåäñòàâëþ» [37]; «íî è óæèâàòè òùèòå ñÿ, ÿêî ÷àäà îòöåëþáíàà; íå äî äâîèõ èëè òðiåõ ãîä, èæå ïðåèäîøà, íî è ïðîñòåðòiþ ëhòíåìó ñîïðîòÿæÿò ñÿ è âàøå êî îòöþ ëþáëåíiå» [37]. Ще один приклад кореневого повтору: «Òîãäà ñâhòëàà, íûíh íàäãðîáíîå ïîåì. Î, çëûà òìû, âúñòîê ñâhòèëà íå óïîâàþùåé…, åãäà ñiàøå ñâhòèëíèê åãî íàä ãëàâîþ íàøåþ»? Óãàñè çàâèñòü äóíóâøè öåðêîâíóþ ëàìïàäó, è äûìà è òìû ñiþ, èñïîëíè, ÿæå óáî íàä ãëàâîþ íàøåþ ñòîÿøå, âñåëåííhé æå ñâhòÿøå âñåé, ïî ãîñïîäíþ ãëàñó: «Äà âîçñiÿåò ñâhò âàø ïðåä ÷ëîâhêû» [37] – коренем «ñâhò» Григорій Цамблак підкреслює світлість і святість покійного митрополита, чистоту його вчинків і душі, доброту, чуйність. А також у цій цитаті присутній змістовий (лексичний) повтор: перша 114 група – ñâhò, âúñòîê, ñiàøå, ëàìïàäó, âîçñiÿåò; друга – òìû, óãàñè, äóíóâøè, äûìà. Таким чином, письменник протиставляє «ñâhò» – «òìû» (світло – темрява) і акцентує увагу на типовому для ісихастів символі світла, як виявленні Божої сутності у зримій формі. Наступний вид повтору – лексичний, тобто повторення у тексті однакових слів: «Íå âçÿò ñÿ îòüöü îò íàñ, íî ïîñðåäh íàñ ñòîèòü, áîëøå íûíh íàçèðàåò íàñ, íûíh ÿñíhéøè ìîëèò ñÿ î íàñ» [37]. Повторенням слова «нас», тобто «ми», – Григорій Цамблак не відокремлює себе від величезної кількості людей, які любили Кипріяна. Він – один з них. Його біль і переживання такі ж сильні. Повтором слова «нас» в уривку створюється рима, яка надає йому поетичності, мелодійності звучання. Лексичний повтор дозволяє автору підкреслити своє ставлення до тих чи інших осіб або явищ дійсності. Вивчення лексичних повторів у творчості Григорія Цамблака є методом вивчення окремих фрагментів картини світу автора. Зокрема, використовуючи цей вид повтору, письменник демонструє своє ставлення до такого аскетичного поняття, як «радостотворний плач»: «ïå÷àëíàà ðàäîñòíûìè îòãîíÿøè» [37], «Òîãäà ðàäîñòíàà áhøà, íûíå æå ðûäàòåëíàÿ; òîãäà âåñåëіà îðãàíû íà÷èíàõîì, íûíh æå ïëà÷åâíûà ïîäâèæåì» [37], у якому письменник зумів поєднати два синонімічні ряди в антитезу, при цьому слова знаходяться на інтервальній відстані один від одного. Таким чином, «ðàäîñòíàà» – «âåñåëià» і «ðûäàòåëíàÿ» – «ïëà÷åâíûà» – синонімічні ряди, а «ðàäîñòíàà» – «ðûäàòåëíàÿ», «ðàäîñòíàà» – «ïëà÷åâíûà» і «âåñåëià» – «ïëà÷åâíûà», «âåñåëіà» – «ðûäàòåëíàÿ» – антонімічні ряди. Схематично цю структуру можна зобразити так: ðàäîñòíà ðûäàòåëíà âåñåëіà ïëà÷åâíûà 115 «Радостотворний плач» – це ще один шлях наближення до Бога. Іоанн, ігумен Синайського монастиря, у книзі «Лествиця» присвятив сьоме слово цьому поняттю. Іоан Лествичник каже: «Èæå âú áëàæåíû è îáðàäîâàííûè ïëà÷ü ÿêî âú îäåæä@ ç#òüñê@# îähàñ#, òú ä@øåâíû ä@õîâíû ïîçíà ñìhõ» [17: арк. 65], «Àç æå è ñàìûè òú ïîóâðúçåíià (скрушення – Авт.) òâîðú ïîìûøëh# óäèâëh#ñ#, êàêî óáî ïëà÷ü è ïå÷àëü ãëàãîëåìàà, ðàäîñòü è âåñåëiå âí@òðü ÿêîæå ìåäú ñúòó ñúïëåòåíî èìàò. ×òî æå îò ñåãî íàâûêíåìú; ÿêî âúèñòèí@ Ãîïîäåíü äàðú òàêîâîå ïîóâåðçåíiå åñòü» [17: арк. 66]. Поряд з лексичними повторами такого типу можна вказати на парадоксальні поєднання у творі антонімічних слів, тобто антонімічні повтори, що продовжують тему «радостотворного плачу» та підкреслюють такі аспекти ісихастського світобачення як сприйняття божественного через злиття непоєднуваного, тобто диво, парадокс. Розглянемо конструкцію з «Похвального слова Євфимію Тирновському», де слова відрізняються префіксами, за рахунок яких створюється парадокс, «âúçï ïîáhäèò íåïîáhäèìîãî». У контексті: «Åëìà áî îóáî òàêî ïîáhæäåíà ñåáå çðhøå ëóêàâûé îíü áhñ è, âüñÿ êúçíè èñòúmèâü è âúñhêü êàìåíü ïîäâèãü, íèåäèíî èíî îáðhòààøå, èìæå âúçïîáhäèò íåïîáhäèìîãî» [38: 36] названим словосполученням автор описово говорить про Бога. У наведеній цитаті тричі повторюється корінь «ïîáhä», чим автор підсилює звучання, підводить реципієнта до самого парадоксу, побудованого з однокореневих антонімів: диявол переможений, він розуміє свою поразку, але все ж шукає будь-яку можливість, щоб перемогти непереможного. Людський мозок відмовляється це розуміти, чим Григорій Цамблак підкреслює момент незбагненності Бога як Абсолюту, Істини. Мирянин може тільки наблизитися до Нього. Використання однакових коренів для побудови парадоксу створює особливо яскравий ефект у складних словах, де перші частин складних слів – протиставляються, а другі – однакові, наприклад: «áëàãîñëîâ#àøå çëîñëwâèâøàãî» [38: 38]. Ідеться про чесноту, що полягає в однаковому, вдячному ставленні до людини, яка тебе образила, як каже Христос: «Àçú æå ãëàãîëþ âàìú: ëþáèòå âðàãè âàøÿ, áëàãîñëîâèòå êëåíóùûÿ âû, äîáðî òâîðèòå íåíàâèäÿùèìú âàñú, è ìîëèòåñÿ çà òâîðÿùèõú âàìú íàïàñòü è èçãîíÿùûÿ âû» [Мт. 5:44]. 116 Доброчесність повинні викликати почуття, що перевищують людське розуміння. Це відповідає парадоксальності деяких євангельських тверджень, наприклад, Христос відповідає людині, яка бажає осягнути вічне життя: «÷òî ìÿ ãëàãîëåøè áëàãà: íèêòîæå áëàãú, òîêìî åäèíú áîãú» [Мк. 10:18], а в нагірній проповіді були дані людству заповіді блаженства. Зазначений фрагмент покладений в основу будьякої доброчесності: «òî êòî ìîæåòå ñïàñåíü áûòè; Âîççðhâú æå íà íèõú Èèñóñú ãëàãîëà: îó ÷åëîâhêú íåâîçìîæíî, íî íå îó Áîãà: âñÿ áî âîçìîæíà ñóòü îó Áîãà» [Мк. 10:26-27]. Лексичний повтор у поєднанні з кореневим є для Григорія Цамблака тим засобом, за допомогою якого він розкриває перед читачем своє ставлення до митрополита Кипріяна і його святості. Проповідник часто називає митрополита «...Áëàæåííûé Êèïðèàí...» [37] і використовує варіанти слів з коренем «благ» / «блаж», описуючи свого героя: «…Á Áëàæåí óáî îí, ÿêî òàêîâó ëþáîâ èçîñòàâè âñhì âàì, ÿêîâó íhñòü â ÷ëîâhöåõ íûíh îáðåñòè. Áëàæåíiè âû, ÿêî ñiþ ïðiåìøè…»; «áëàãîâîëè», «áëàãîäàòü», «áëàãîñëîâåíià», «áëàãîñëîâÿþùå», «áëàãî÷åñòíà» [37]). Друга характеристика покійного митрополита – «äîáðèé», створюється за допомогою повтору кореня «äîáð»: «äîáðîähòåëè», «òàêîâàãî äîáðà», «ïîäâèã äîáðûé» [37]. Називає Кипріяна святим через повторення кореня «ñâÿò» («Ìû æå ñâÿòàãî îíîãî ëèöà», «ñâÿòàãî ñðhòîøà», «ãîñïîäîâè ñâÿòûì òàêîâà» [37]), а також другим Іосифом («èáî äðóãàãî Іîñèôà ëèøèõîì ñÿ» [37]), коренем («Äîáëåñòâåí êîðåí è ÷þäåí, íî è ïëîäè êîðåíþ äîñòîéíè» [37]). Ще один різновид повтору – дериваційний, тобто повторення слів, побудованих за однією і тією ж словотвірною моделлю: «Âàì æå è íàì îáùà ïå÷àëè ïðåäëîæè ñÿ. Òðàïåçà è ïèòiå ñ ïëà÷åì ðàñòâîðè ñÿ, èáî äðóãàãî Іîñèôà ëèøèõîì ñÿ» [37], «Âîñïðèåìëþùè ìíîãîþ ñâhòëîñòiþ áëàæåííàãî, öhëîâàþùè, îáåìëþùè, ïå÷àëíàà ðàäîñòíûìè îòãîíÿøè, ñòóä îãðàáëåíià ïîäîáàþùåþ ÷åñòþ çàáâåíiþ îòñûëàþùè» [37]. По-перше, використання дериваційного повтору будує у прозовому тексті риму, що є ознакою поетичного твору, завдяки цьому посилюється ритмічність та виразність фрагмента, і вже вкотре доводить ще й музичний талант письменника, який досліджував І. Гарднер [8]. По-друге, рима, що утворюється, дієслівна, 117 характерна для богослужбових текстів, вона наближає твір Григорія Цамблака до молитви. Таким чином, головний стилістичний засіб, на якому письменник будує свій стиль, – повтор, який допомагає автору поглибити зміст тексту, створює підтекст, поширює семантичне поле художніх висловлювань та поетичних зворотів, надає мові тексту поетичності, мелодійності, спостерігається рима, відчутна ритміка. Прозовий текст наближається до ліричного, нагадує пісню або тиху, мелодійну молитву, адже наближення літературного тексту до молитви дуже характерно для автора-ісихаста, що звертається до поетики та риторики проповіді. 4. Ампліфікація як головний засіб розкриття біблійних сюжетів в «Слові у Великий четверток» Ампліфікація (від лат. amplificatio: збільшення, розширення) – стилістична фігура у художній літературі, яку використовують для підсилення, доповнення, уточнення та збагачення думки шляхом нагромадження однорідних мовних засобів – синонімів, порівнянь, антонімічних конструкцій, стилістичних фігур тощо [21: 60]. Суть її полягає в уповільненні розповіді за рахунок розвитку певної теми у визначеному фрагменті тексту. Як правило, це стосується найважливішої для автора теми чи ідеї. Для цього він використовує синонімічні ряди, низки цитат, антонімічних конструкцій, вводить ланцюжки епітетів та метафор. Особливо важливою ампліфікація стає у проповідях на біблійні теми, оскільки вона дозволяє зупинитися на кожному, навіть найкоротшому, фрагменті Біблії, заглибитися в нього, розглянути з різних аспектів, зануритися в євангельські часи, пережити те, що переживали учасники описаних подій. У такому разі необхідно визнати ампліфікацію одним із головних середньовічних композиційних прийомів проповіді. Розглянемо способи використання її на прикладі «Слова у Великий четверток», у якому автором тлумачаться такі біблійні сюжети, як зрада Іуди Іскаріота та Таємна вечеря. Розповідь будується як переказ євангельської історії з додаванням авторських ремарок, коментарів, часто створених із допомогою ампліфікації. Розглянемо цитату євангеліста Матвія: «òîãäà øåäú åäèíú îò îáîþíàäåñÿòå, ãëàãîëåìûé Èóäà èñêàðèîòñêèé, êî àðõèåðåîì ðå÷å: 118 ÷òî ìè õîùåòå äàòè è àçú âàìú ïðåäàìú Åãî» [Мт. 26:14-15], яку Григорій Цамблак спочатку подає повністю, а потім розбиває на частини і намагається кожну витлумачити з різних аспектів. «Тогда шел ... когда же? Когда блудница возненавидела грехи и пришла к покаянию, когда совлеклась скверной одежды блужения, когда притекла к Учителю, являя много любви в многоценности принесеннаго дара, когда слезами омочила пречистыя ноги Его и власами своими отерла их, когда получила совершенное отпущение многих грехов, раздрала рукописание их и посрамила диавола…» [36: 130]. Ампліфікація представлена градацією: простежується шлях блудниці від покаяння до відпущення більшості гріхів, її відступ від диявола, а повторюваний сполучник «коли» («когда») надає уривку експресивності, сприяє наростанню напруги. Щоб підкреслити ницість вчинку Іуди, Григорій Цамблак ніби зіставляє у черговій ампліфікації вчинок блудниці (розпусної жінки) й Іуди (одного з дванадцяти апостолів) і приходить до висновку: «Какое внезапное изменение той и другого!» [36: 130]. Чим же займався зрадник у той час, як блудниця прийшла до покаяння, входила до чину мироносиць? Автор дає відповідь на це запитання: «Он уже не чувствовал, с какой высоты падал» [36: 130], «отошел от Учителя и стал рабом сребра» [36 130], «этот имя ученика изменял на мерзость предательства…» [36: 130]. Другу частину цитати євангеліста «åäèíú îò îáîþíàäåñÿòå» [Мт. 26:14] Григорій Цамблак намагається витлумачити і з’ясувати мету використання Матвієм цих слів, для цього проповідник знову звертається до прийому ампліфікації: «этим показывал евангелист, что Иуда был не из числа других учеников, т.е. семидесяти, но из двенадцати, всегда пребывавших со Христом, слушавших Его сладостное, небесное учение, и в церкви, и среди народа, и наедине, – из двенадцати, которым даровал Господь силу творить чудеса, власть изгонять бесов и повеление крестить, – из тех дванадцати, которым Он обетовал, что они возсядут на двенадцати престолах и будут судить обеманадесяти коленам Израилевым» [36: 130-131]. Фрагмент із трьох слів автор розгортає майже на цілий абзац з періодичним повторенням слова «дванадцять», на яке падає логічний наголос, і приходить до висновку: «сказал евангелист, чтобы показать, на какой высоте стоял Иуда и в какую пучину злобы низверг себя» [36: 131]. Пе119 ред нами ампліфікація, поєднана з анафорою, яка надає уривку симетричності, мелодійності. І третя частина цитати «…÷òî ìè õîùåòå äàòè…» [36: 130]. Жоден із чотирьох євангелістів не намагається з’ясувати причини вчинку Іуди, проаналізувати його, але Григорій Цамблак не залишається осторонь. У Євангелії від Матвія сказано: «Що хочете дати мені, – і я вам його видам?» [16:15]. Проповідник іде далі і звертається до самого зрадника черговою ампліфікацією: «И зачем ты, Иуда, для чего предаешь Учителя? Зачем ценишь безценнаго? Зачем спешишь отнять от Сиона камень краеугольный? И что тебя подвигло на предательство? Или Он оставил тебя, нарицая других апостолами? Или, беседуя с ними, отгонял тебя? Или им вручил ковчежец, утаив от тебя? Или, вкушая с ними, презрел тебя? Или, омыв ноги им, тобою возгнушался?» [36: 131]. Тричі повторює Григорій Цамблак в одному абзаці «что ми хощете дати» [36: 130] і кожного разу по-новому підходить до її тлумачення: то звертається до Іуди з нагромадженням запитань, то засуджує прагнення зрадника до срібла, проти чого виступав його Учитель, то констатує: «Да что больше хочешь ты получить в замен оставляемаго тобою? Оставляешь свет и становишься тьмою; оставляешь то, чего око не виде и ухо не слыша и на сердце человеку не взыдоша, яже уготова Бог любящим Его, и принимаешь вечное поношение; оставляешь новую чашу, которую Владыка обещал дать другам своим в Царствии Своем, и испиваешь горькую чашу удавления: оставляешь право быть судиею вселенной вместе с Петром и прочими учениками, и становишься рабом диавола» [36: 131]. Ця ампліфікація побудована на антонімічних висловах: «свет» – «тьмою», «новую чашу» – «горькую чашу удавления», «судиею вселенной» – «рабом диавола» [36: 131]. Це проповідник робить для того, щоб змусити слухачів та читачів задуматися над глибиною вчинку Іуди, ступенем його осліпленості, ницим прагненням до багатства; він був одним із дванадцяти, а втратив усе за тридцять срібняків, для того, щоб усі усвідомили: «С такой высоты и в какую пропасть он поверг себя! От такой славы апостольскаго чина к какому, страстный, пришел безчестию! Отпал от такой сладости Учителя и обложил себя такою горечию сребролюбия!» [36: 129]. 120 Для Іуди сором чужий, він не знає його. «Если прочие ученики омывали ноги, будучи чистыми, – как сказал Господь: вы чисти есте, но не вси, исправляя тебя, – то они, добрые делатели правды, готовились к проповеди и сеянию евангелия; им надлежало в скором времени идти в мир весь для благовестия, прияв крещение и совершение от Утешителя. А ты, к чему ты готовясь, простираешь безстыдно ноги для омовения? К тому ли, чтобы скоро идти на предание Господа и увидеть сребренники в руках своих? О, неразумие предателя! Когда другие ученики, будучи таинниками и князьями вселенной, – поставиши бо их, сказал Давид князи по всей земли, – когда они принимали таинства, которыми имели обновить вселенную: тогда ты, будучи предателем, зачем дерзостно простираешь руку твою к хлебу? 3атем ли, чтобы вскоре предать себя лукавому, чтобы исполнилось над тобою псаломское предречение: ядый хлебы моя, возвеличил есть на мя пяту? Этого не слушал и не помыслил неразумный ученик, но остался неисправимым. Душа, однажды потерявшая стыд, не уцеломудривается жестокими словами и не умиляется кроткими…» [36: 131-132]. Проповідник уже не протиставляє зрадника з блудницею, що покаялася, Іуда не є «…един от обоюнадесяте…» [36: 130]. Григорій Цамблак опускає його ще нижче, зіставивши з іншими учнями Христа, на яких покладено великі надії і сподівання, які мають донести слово Христа до людей, а для «нерозумного ученика» немає вороття: «то они, добрые делатели правды, готовились к проповеди и сеянию евангелия; им надлежало в скором времени идти в мир весь для благовестия … А ты, к чему ты готовясь, простираешь безстыдно ноги для омовения?» [36: 132]. Іуда намагається поводити себе як інші наближені до Ісуса, але проповідник приходить до висновку, що їх уже не дванадцятеро, бо зрадник стоїть окремо, прослідковується антонімічна конструкція «они», «им» – «ты» [36: 132]. За допомогою градації автор демонструє поступове моральне падіння Іуди. Таким чином, використовуючи ампліфікацію, Григорій Цамблак уповільнює розповідь, дає слухачам час не лише обдумати почуте, але й пережити біблійний сюжет ще раз і ще раз, зупинитися на ньому, ніби зупинитися в часі, відчути вічність євангельських тем та ідей. Зупинка у вічності, досягнута художнім прийомом, немов відтворює ідею медитативної ісихастської практики. 121 5. Метафори-символи в «Слові у Великий четверток» і в «Слові надгробному митрополиту Кипріяну» У проповідях Григорій Цамблак часто звертається до символу, метафори. Під терміном метафорично-символічна мова середньовічної літератури, на думку В. Адріанової-Перетц, «можуть бути об’єднані усі ті поетичні прийоми стилю Середньовіччя, що побудовані на семантичному переносі як результаті уподібнення. Метафора, символ, метафоричне порівняння й епітет однаково базуються на системі уподібнень, що відбивають художню свідомість Середньовіччя» [5: 10]. Д. Лихачов вважає, що «середньовічний символізм часто підміняє метафору символом. Те , що ми приймаємо за метафору, у багатьох випадках виявляється прихованим символом, народженим пошуками таємних відповідностей світу матеріального і “духовного”» [19: 164 ]. На думку вченого: «У витійстві з його складним і нечітким синтаксисом, в перифразах, в нагромадженні однозначних або подібних за значенням слів і тавтологічних сполучень, у складанні складних багатокореневих слів , у любові до неологізмів, в ритмічній організації мови і т.д. – у всьому цьому порушувалася “двозначна” символіка образу, на перший план виступали емоційні і вторинні значення» [19: 168]. Одним з найбільш поширених символів у середньовічній літературі є світло. У «Слові надгробному митрополиту Кипріяну» «ñâhò» як самостійна лексична одиниця і в похідних словах, наприклад, «ñâhòëîñòіþ», «ñâhòèëî», «ñâhòëàà», «ñâhòèëíèê», «ñâhòÿøå» [37], зустрічається в тексті тринадцять разів. Це можна прокоментувати у такому аспекті: по-перше, тринадцять – нещасливе число, «чортова дюжина», символ руйнування і смерті, з чим покликане боротися світло, тобто Кипріян. По-друге, тринадцять – це знак вічності, це Христос з дванадцятьма апостолами, також в Біблії перераховуються тринадцять важливих якостей Бога [Вих. 34:6]. У такому аспекті число тринадцять підкреслює чесноти покійного митрополита, звеличує його. У «Слові у Великий четверток» слово «світло» («ñâhò») зустрічається лише один раз: «Îñòàâëÿåøü ñâhò è ñòàíîâèøüñÿ òüìîþ» [36: 131]. Тут «ñâhò» – символ Ісуса Христа, Його вчення, добра, а «òüìà» – сатани, нечисті, зла. Але в тексті також присутні синоніміч122 ні конструкції, наприклад, «ïîì ìðà÷èâ äóõîâíîå îêî ñâîå ñðåáðîëþáèåì» [36: 130] – у цій цитаті протиставляються «ìðàê» – «îêî», бо в Біблії сказано: «Ñâhòèëíèê òhëó åñòü îêî. Àùå áî áóäåò îêî òâîå ïðîñòî, âñå òhëî òâîå ñâhòëî áóäåò: àùå ëè îêî òâîå ëóêàâî áóäåò, âñå òhëî òâîå òåìíî áóäåò» [Мт. 6:22-23]. В Іуди було світле «духовне око», оскільки він належав до чину дванадцяти апостолів, найбільш наближених до Христа, але він «отошел от Учителя и стал рабом сребра» [36: 130] – знову символічна конструкція побудована на антонімії Учитель, тобто світло, Ісус, – «раб сребра» [36: 130], де під «сріблом» мається на увазі не тільки тьма, а й сам диявол, рабом якого став Іуда. У Владики він був одним із дванадцяти, «которым даровал Господь силу творить чудеса, власть изгонять бесов и повеление крестить, ... которым Он обетовал, что они возсядут на двенадцати престолах и будут судить обеманадесяти коленам Израилевым» [36: 130-131], а у диявола Іуда – навіть не підлеглий, а всього лише раб, абсолютно безправний, зобов’язаний виконувати все, що йому буде наказано. Не дарма Григорій Цамблак каже: «О слепота!» [36: 131], «О безумие Иудино!» [36: 131]. Він звертає особливу увагу на світло, тому що це типовий символ для ісихастів. «Христопродатель» [36: 137] постраждав через своє прагнення до багатства, стяжання, у нього «сребролюбивая рука» [36: 135], він настільки низько пав, що «ценит безценнаго» [36: 131], тобто Христа. «Сребролюбие» – це ще одна метафора-символ, яку використовує Григорій Цамблак. Вона позначає перехідну планку від благочестивого життя апостола до великого гріха – зради Ісуса. Як відомо, Іуда був скарбником. У «Лествиці» сказано: Сріблолюбець «äîíäåæå ñúáèðàåòú, ìèëîñòèâú áûâàåòú» [17: арк. 99], «Íà÷#ëî ñðåáðîëþáià èçâåòú ìèëîñòûí#, êîíåö æå ñåãî — íåíàâèñòü êú íèùèìú» [17: арк. 99]. Коли ж Іуда зійшов з апостольського шляху? Коли Ісус був у Віфанії, у домі Симона прокаженого, жінка вилила Йому на голову дорогоцінне миро, на що, як сказано в Євангелії, «îó÷åíèöû åãî íåãîäîâàøà, ãëàãîëþùòå: ÷åñî ðàäè ãèáåëü ñїà (áûñòü); ìîæàøå áî ñїє ìèðî ïðîäàíî áûòè íà ìíîçh è äàòèñÿ íèùèìî» [Мт. 26:8-9]. На думку багатьох дослідників, ці слова належать зраднику. Владика відповів: «ähëî áî äîáðî ñîähëà îíà ìíh: âñåãäà áî íèùèÿ ìàòå ñú ñîáîþ, ìåíå æå íå âñåãäà ìàòå: âîçëїÿâøè áî ñїÿ ìèðî ñїå íà òhëî ìîå, íà ïîãðåáåíûå ìÿ ñîòâîðè: àìèíü ãëàãîëþ 123 âàìú: èähæå àùå ïðîïîâhäàíî áóäåòå åâàíãåëèå ñїå âî âñåìú ìèðh, ðå÷åòñÿ è åæå ñîòâîðè ñїÿ, âú ïàìÿòü åÿ» [Мт. 26:10-13]. Відразу після цих слів Христа євангеліст Матвій каже: «Òîãäà øåäú åäèíú îò îáîþíàäåñÿòå, ãëàãîëåìûé Іóäà їñêàðèîòñêèé, êî àðõèåðåîìú ðå÷å: ÷òî ìè õîùåòå äàòè è àçú âàìú ïðåäàìú Åãî» [Мт. 26:14-15]. Причину такого вчинку можна знайти в Іоанна Лествичника: «Íå îñê@äh@òú ìîðþ âëúíû, íèæå ñðåáðîëþþáèâîì@ ãíhâú è ïå÷àëü» [17: арк. 100], «Êîðåíü âñhìú åñòü ñðåáðîëþáiå, íåíàâèñòè áî è òàòúáû, è óáiéñòâà, è ðàçë@÷åíià, è âðàæä#, è ïàì#òîçëîáèà, è íåìèëîñðúäià, è çàâèñòè, òî ñúòâîðè» [17: арк. 100]. Наступним символом, який використовує автор, є «жестокая душа» [36: 130] Іуди, якій «трудно придти к исправлению, она постоянно взирает на погибель, к которой стремится» [36: 130]. Під «жорстокою душею» мається на увазі нечутливість («нечувствие» [36: 131]) душі, вона нічого не бачить і не чує. На підтвердження цієї думки Григорій Цамблак постійно повторює: «Он уже не чувствовал, с какой высоты падал» [36: 130], «ибо такое безчувствие одержало его» [36: 135], «О, крайнее нечувствие!» [36: 131]. Нечутливість – це омертвіння душі, а в Іуди навіть «крайнее нечувствие», чим автор говорить, що душа зрадника мертва, у неї вже немає можливості ожити, воскрести і щось виправити. Автор каже: «Душа, однажды потерявшая стыд, не уцеломудривается жестокими словами и не умиляется кроткими, но бывает подобна тому городу, о котором пророк, рыдая, сказал: лице жены блудницы бысть тебе, не хотела еси постыдитися ко всем» [36: 132]. У цитаті «за всю вселенную, которую вы хотите крестить, ходя овцами посреди волков, превращая их зверство в овчую кротость» [36: 134] простежується алюзія на біблійну притчу про доброго пастиря, вовк же – символ невірного, «ложного» пастиря. Можливо, ця метафора не випадкова у творі Григорія Цамблака, так як за часів його дядька і духовного наставника Кипріяна сталася історія з поставленням на Московський престол за наполяганням князя Дмитра Донського його духовного наставника Михайла (в миру – Митяя), незважаючи на те, що константинопольський патріарх Филофей висвятив Кипріяна в митрополита Київського, Руського та Литовського з правом після смерті митрополита Олексія об’єднати під своєю владою Церкву усієї Русі. Але московський князь Дмитро не бажав приймати мит124 рополита «литвина» (так він називав Кипріяна). Митяй за наказом князя переселився на митрополичий двір, став носити митрополиче вбрання і привласнив інші знаки митрополичого сану. Але все-таки Кипріян домігся зміщення Митяя, таким чином, простежується протиставлення: Кипріян – добрий пастир, Митяй – «ложный» пастир. Тому в кінці «Слова у Великий четверток» автор застерігає: «да блюдется же всякий чтобы, называясь овцею Христова стада, не уклониться к волкам и противникам благочестия – еретикам, являясь по имени – Христовым, а на деле – сыном диавола» [36: 136]. Згадуючи в «Слові у Великий четверток» про Таємну вечерю, Григорій Цамблак використовує конструкцію «овча закалалось к вечеру» [36: 133] – це старозавітний символ новозавітної жертви Христа: «Владыка наш пожрен был на кресте, установляя законную жертву» [36: 133]. Лейтмотивом «Слова у Великий четверток» є образ чаші, головний символ Таємної вечері, яка згадується у Великий четвер. Цей символ автором трактується двояко. З одного боку, чаша – це «сладость Учителя» [36: 129], радість «всегда пребывать со Христом» [36: 130], «Его сладостное, небесное учение» [36: 130], «сила творить чудеса» [36: 130], «власть изгонять бесов» [36: 130], «повеление крестить» [36: 130], «имя ученика» [36: 130], «сеяние Евангелия» [36: 132], радість Таємної вечері, Новий Завіт, таїнство причастя, рай, небеса, цнотливість, світло, а з другого – гіркота, «горькая смерть» [36: 129], «горькая чаша удавления» [36: 131], гріх, «сребролюбие», тьма, «мерзость предательства» [36: 130], хресна смерть Ісуса, Його кров, пекло, «пучина злобы» [36: 131]. Григорій Цамблак наповнює символ чаші різноманітними значеннями. План вираження – чаша – охоплює величезну кількість планів змісту, деякі з них протилежні за значенням: «горечь» і «сладость», «смерть» і «вечная жизнь», «свет» і «тьма». Але саме в антонімічних сполученнях розкривається глибина символічного значення чаші – причасної чаші. Саме символ чаші, яку п’є Ісус і дає пити Своїм учням, розкриває перед середньовічним читачем сенс тієї сумної радості, якою наповнена вся Таємна вечеря. Поєднання радості і печалі, гіркоти та «сладости», смерті і вічного життя є одним з найзагадковіших парадоксів християнського богослов’я, який Григорій Цамблак втілює в тексті проповіді за допомогою метафор-символів. 125 Отже, підіб’ємо підсумки. Друга половина XIV – перша половина XV ст. – епоха другого південнослов’янського впливу на українських землях, у яку, передусім, пожвавлюються зв’язки з Болгарією, де на себе провідну роль перебрала Тирновська школа, що пропагувала на слов’янських землях мовну реформу патріарха Євфимія. Зазначені фактори, а також поширеність ісихастського вчення, сприяли появі на землях колишньої Київської Русі стилю «плетіння словес», що змушував письменників уважно ставитися до значення слів і відтінків цього значення, до ритміки, емоційного наповнення слів, звучання, етимології слів (сполучення однокореневих слів, етимологічно однакові закінчення), для нього характерне нагромадження окличних речень, риторичних запитань, синонімів, епітетів, порівнянь, любов до неологізмів, складних слів, кальок з грецької, трапляється велика кількість цитат з Біблії, письменники намагаються заглибитися у внутрішній світ людини. На творах Григорія Цамблака спостерігаємо вплив ісихастського вчення не лише на ідейний зміст творів, а й на вибір стилістичних засобів, тобто прослідковується синкретизм стилю і світогляду письменника. Досліджуючи специфіку стилю «плетіння словес» у творах Григорія Цамблака, ми розглянули такі стилетворчі компоненти, як: повтор, ампліфікацію, метафору-символ. Головний стилістичний засіб, на якому Григорій Цамблак будує свій стиль, – повтор. Автор використовує різні його види: фонетичний, кореневий, лексичний, дериваційний, антонімічний. Завдяки цьому Григорій Цамблак передає свій емоційний стан, надає урочистості оповіді, підкреслює чесноти митрополита, висловлює своє ставлення до нього, будує протиставлення, відтворює елементи світогляду (наприклад, «радостотворний плач»). Повтор допомагає автору поглибити зміст тексту, зосередити увагу реципієнта на головному, підвести його до розуміння «виплетеного» підтексту, поширити семантичне поле художніх висловлювань та поетичних зворотів. Особливої уваги заслуговують антонімічні повтори, завдяки яким Григорій Цамблак будує парадоксальні конструкції, які розкривають картину світу проповідника. Цей стилістичний прийом надає мові тексту поетичності, мелодійності, спостерігається рима, відчутна ритміка. Прозовий текст наближається до ліричного, нагадує пісню або тиху, мелодійну молитву – адже наближення літературного тексту до 126 молитви дуже характерно для автора-ісихаста, який звертається до поетики та риторики проповіді. Григорій Цамблак використовує ампліфікацію як головний засіб розкриття біблійних сюжетів у «Слові у Великий четверток». Автор застосовує різні її варіації: то ми спостерігаємо велике нагромадження цитат зі Святого Письма різних євангелістів, зокрема, Матвія та Іоанна, інколи пересипаних власними лаконічними або досить розлогими коментарями автора, то він невелику цитату з Біблії розбиває на частини, кожну з яких намагається дослідити, проаналізувати з різних аспектів. Григорій Цамблак робить це для того, щоб змусити реципієнта замислитися над головними євангельськими подіями, проаналізувати вчинки Христа, Іуди, Петра, який міг навіть убити зрадника, якби злочин проти Учителя був вчасно розкритий. Численні ампліфікації сприяють уповільненню розповіді, зупинці часу, адже у земному житті час швидкоплинний, а завдяки численним ампліфікаціям автор уповільнює його, зупиняє, виборюючи словесним орнаментом хвилину, щоб реципієнт заглибився у власний внутрішній світ, зазирнув у свою душу, проаналізував поведінку і врешті-решт прийшов до покаяння, без якого неможливо здійснити таїнство євхаристії, установлене на Таємній вечері, про що і повідомляє проповідник у «Слові у Великий четверток». Григорій Цамблак звертається також до метафори-символу в «Слові надгробному митроплиту Кипріяну» й у «Слові у Великий четверток». У статті проаналізовано такі метафори-символи, як: світло, сріблолюбство, жорстока душа, сіль, вовк в овечій шкурі, «дряхло листвие», сіяння, чаша. Здебільшого автор використовує парний символ, що прослідковуємо на прикладі світла, якому протистоїть темрява. За опозицією «добрий пастир» – «вовк в овечій шкірі» проступає алюзія на реальних опозиціонерів: Кипріяна та лжепастиря Митяя. Привертає увагу зіставлення Іуди (одного з дванадцяти апостолів, учня Христа, а потім служителя сатани, зрадника) і Марії Магдалини (раби диявола, блудниці, яка через покаяння прийшла до Христа). Розгалужена система символів у «Слові у Великий четверток» наповнює собою один образ – образ чаші. План вираження – чаша – охоплює величезну кількість планів змісту, деякі з них протилежні за значенням: «горечь» і «сладость», «смерть» і «вечная жизнь», «свет» і «тьма». Але саме в антонімічних сполученнях розкривається глибина символічного значення чаші – причасної чаші: знову спостерігаємо 127 акцент на головній євангельській події, до якої постійно повертається автор. У більшості випадків метафори-символи, використовувані Григорієм Цамблаком, євангельського походження, проте автор звертається і до Старого Завіту, і до Псалтиря. Твори Григорія Цамблака демонструють високий рівень розвитку стилю «плетіння словес» в історії української літератури XV ст. При тому, Цамблак не копіює в точності стиль Євфимія Тирновського, хоча, вочевидь, наслідує основним художнім прийомам тирновської школи, а створює в рамках цієї школи свій індивідуальний стиль, що свідчить про великий талант письменника. Ми наполягаємо на тому, що доба після монголо-татарської навали і до поділу українських земель між Великим князівством Литовським, Польщею, Угорщиною, Молдовою, тобто XIV-XV ст., – не темні віки в історії давньої української літератури; багато втрачено, та далеко не все. Вітчизняній науці необхідно повернути постать київського митрополита Григорія Цамблака, який, незважаючи на болгарське походження, зробив вагомий внесок у розвиток української літератури. Список використаної літератури: 1. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. – М., 2004. – 480 с. 2. Аверинцев С.С. Собрание сочинений / Под ред. Н.П. Аверинцевой и К.Б. Сигова. София-Логос. Словарь. – К.: ДУХ І ЛІТЕРАТУРА, 2006. – 912 с. 3. Авласович [Шуміло] С.М. Литературные источники и роль амплификации в агиографии Епифания Премудрого // Омский научный вестник. – 2006. – № 6 (42). – Сентябрь. – С. 125-128. 4. Авласович [Шуміло] С.М. Роль парадокса в Житии Сергия Радонежского, написанном Епифанием Премудрым // Пушкинские чтения-2005: Материалы X международной научной конференции. – СПб., 2005. – С. 221-227. 5. Адрианова-Перетц В.П. Очерки поэтического стиля Древней Руси. – М.; Л.: Издательство АН СССР, 1947. – 188 с. 6. Боева Л. Традиции тырновской школы в болгарских и русских житиях XVI в. // Търновска книжовна школа. – София, 1980. – Т. 2. – С. 253-265. 7. Возняк М. Історія української літератури. – Львів: Просвіта, 1920. – 348 с. 8. Гарднер И.А. Богослужебное пение Русской Православной Церкви: сущность, система и история. В 2-х т. – Нью-Йорк, 1978. – Т. 1. – С. 245-364. 9. Глазунова О.И. Парадокс как принцип организации текста // Вестник СанктПетербургского университета. Сер. 2. – 1998. – № 3. – С. 39-49. 10. Грицай М.С. та ін. Давня українська література: Підручник / М.С. Грицай, В.Л. Микитась, Ф.Я. Шолом: За ред. М.С. Грицая. – 2-ге вид., перероб. і доп. – К.: Вища шк. Головне вид-во, 1989. – 414 с. 11. Грушевський М.С. Історія української літератури: В 6 т., 9 кн. / Упоряд. та приміт. С.К. Росовецького. – К.: Либідь, 1995. – Т. 5. – Кн. 1. – 256 с. 128 12. Данчев Г. Традициите на Търновската книжовна школа и литературата на Древна Русия (към вопроса за началото на пренасянето им) // Славянска филология. Литературознание и фолклор. – София, 1983. – Т. 18. – С. 43-50. 13. Дмитриев Л.А. Нерешенные вопросы происхождения и истории экспрессивно-эмоционального стиля XV в. // Труды отдела древнерусской литературы. – М.; Л., 1964. – Т. XX. – С. 72-89. 14. Дончева-Панайотова Н. Григорий Цамблак и българските литературни традиции в Източна Европа. – Велико Търново: Веста, 2004. – 576 с. 15. Кириллин В.М. Символика чисел в литературе Древней Руси (XI-XVI века). – СПб.: Алетейя, 2000. – 320 с. 16. Коновалова О.Ф. «Плетение словес» и плетеный орнамент конца ХIV в. (К вопросу о соотнесении) // ТОДРЛ. – М.; Л., 1966. – Т. ХХII. – С. 101-111. 17. Лествица / Рукопись свт. Киприана, митр. Московского. – СТСЛ, 2011. – 416 с. 18. Лихачев Д.С. Некоторые задачи изучения второго южнославянского влияния в России. – М.: Изд-во АН СССР, 1958. – 67 с. 19. Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. – 3-е изд. – М.: Наука, 1979. – 360 с. 20. Лихачев Д.С. Предвозрождение в русской литературе // История всемирной литературы: В 8 т. / АН СССР; Ин-т мировой лит. им. А.М. Горького. – М.: Наука, 1983-1994. – [Електронний ресурс]. – Режим доступу: http://feb-web.ru/feb/ivl/vl3/vl34613.htm. 21. Літературознавча енциклопедія: У двох томах / Авт.-уклад. Ю.І. Ковалів. – К.: Академія, 2007. – Т. 1. – 608 с. 22. Літературознавча енциклопедія: У двох томах / Авт.-уклад. Ю.І. Ковалів. – К.: Академія, 2007. – Т. 2. – 624 с. 23. Літературознавчий словник-довідник / Ред. Р.Т. Гром’як. – 2-е вид., виправл. і доповн. – К.: Академія, 2006. – 752 с. 24. Мейендорф И., прот. История Церкви и восточно-христианская мистика / Сост. и общ. ред. И.В. Мамаладзе. – М.: Институт ДИ-ДИК, Православный СвятоТихоновский Богословский институт, 2003. – 576 с. 25. Николина Н.А. Филологический анализ текста: Учеб. пособие для студ. высш. пед. учеб. заведений. – М.: Академия, 2003. – 256 с. 26. Пелешенко Ю.В. «Муж незвичайної освіченості...» До 625-річчя від дня народження Григорія Цамблака // Отчий край. – 1990. – Вип. 4. – С. 42-47. 27. Пелешенко Ю.В. Розвиток української ораторської та агіографічної прози кін. XIV – поч. XVI ст. / АН УРСР. Ін-т літ-ри ім. Т.Г. Шевченка; Відп. ред. В.Л. Микитась. – К.: Наукова думка, 1990. – 144 с. 28. Пелешенко Ю.В. Українська література пізнього Середньовіччя (деякі аспекти дослідження) // Слово і час. – 2001. – №4. – С. 39-43. 29. Пелешенко Ю.В. Українська література пізнього Середньовіччя (друга половина ХІІІ – ХV ст.): Джерела. Система жанрів. Духовні інтенції. – К.: Фоліант, 2004. – 423 с. 30. Петрова В.Д. Тырновская школа и проблема «второго южнославянского влияния» // Вестник Нижегородского университета им. Н.И. Лобачвского. Серия: Филология. – 2011. – № 6 (2). – С. 508-512. 129 31. Последование святых и спасительных страстей Господа нашего Иисуса Христа. – Джорданвилль, Нью-Йорк, 1956. – 480 с. 32. Православный молитвослов. – М.: Сретенский монастырь, 2002. – 352 с. 33. Родник златоструйный: Памятники болгарской литературы IX-XVIII веков: Сборник / Предисл. И. Калиганова. – М.: Худож. лит., 1990. – 527 с. 34. Українська література у портретах і довідках: Давня література – література ХІХ ст.: Довідник / Редкол.: С.П. Денисюк, В.Г. Дончик, П.П. Кононенко та ін. – К.: Либідь, 2000. – 360 с. 35. Українська енциклопедія. – [Електронний ресурс]. – Режим доступу: http:// www.hohlopedia.org.ua/stylistychni_terminy/page/povtor.226. 36. Цамблак Г. Слово в Великий четверток // Историческая хрестоматия для изучения истории русской церковной проповеди / Сост. свящ. М.А. Поторжинский. – К.: Типография Г.Т. Корчак-Новицкого, 1879. – С. 129-137. 37. Цамблак Г. Григоріа мниха и прозвитера, игумена обители Плинаирскыа, [слово] надгробное, иже во святых по истинно, Кипріяну, архієпископу російському. – [Електронний ресурс]. – Режим доступу: http://litopys.org.ua/old14_16/old14_ 04.htm. 38. Цамблак Г. Слово похвальное Евфимию Тырновскому // Aus der panegirischen Litteratur der Südslaven von Emil Kałužniacki. – Wien, 1901. – С. 28-60. 39. Чижевський Д.І. Історія української літератури. – К.: Академія, 2008. – 568 с. 40. Шумило С.М. К вопросу о русском восприятии идей исихазма и их отражении в древнерусских литературных памятниках (тезисы) // Древняя Русь: вопросы медиевистики. – М., 2011. – № 3. – Сентябрь. – С. 56-57. 41. Яцимирский А.И. Григорий Цамблак. Очерк его жизни, административной и книжной деятельности. – СПб., 1904. – 501 с. 42. Яцимирский А.И. Из истории славянской проповеди в Молдавии. Неизвестные произведения Григория Цамблака, подражания ему и переводы монаха Гавриила. – 1906. – 300 с. 130 Олена Руда (Харків) ПРЕПОДОБНІЙ АФАНАСІЙ АФОНСЬКИЙ у бароковому агіографічному дискурсі Найбільш повний опис життя прп. Афанасія Афонського подано у фундаментальній праці Порфирія Успенського «Історія Афону» (1877). Дослідник у своєму історико-біографічному нарисі про святого спирається на знайдені ним на Афоні рукописи: 1) «Устав, або Правильник преподобного отця нашого Афанасія Афонського»; 2) «Заповіт преподобного і блаженного отця нашого Афанасія»; 3) уривки з житія Афанасія, написаного Іоанном Екзаптерігом, ігуменом одного з Олімпійських монастирів неподалік міста Бруси; 4) царські хрисовули та дієписи [11: 67-68]. Афанасій (світське ім’я – Авраамій) народився в малоазійському місті Трапезунт приблизно в 920 році, рано осиротів. Спочатку він виховувався черницею, потім навчався в Константинополі, недовго був викладачем. Під враженням від приїзду до Константинополя ігумена Кімінського скиту прп. Михаїла Малеїна Авраамій вирішив прийняти монаший постриг з іменем Афанасій. Протягом 953-957 рр. він вправлявся в монаших подвигах під керівництвом прп. Михаїла, згодом, усамітнившись, вів споглядальний спосіб життя. У 960 році, побоюючись того, що прп. Михаїл передасть йому владу над скитом, Афанасій вирушив на Афон. Проте після смерті прп. Михаїла родичі малеїнського ігумена, зокрема полководець Никифор Фока, почали розшукувати Афанасія. Врешті, наприкінці 962 р. святий прибув на острів Крит, де відбулась його зустріч з Никофором. Полководець переконував Афанасія в необхідності побудови на Афоні лаври. Коли через рік Никифор посів константинопольський трон, то майже одразу надіслав Афанасію на Афон золото для її побудови. Згодом Афанасій почав будівництво церкви та келій довкола неї. Нова обитель була завершена приблизно в 964 або 965 році, після чого Афанасій почав писати для неї устав. Через рік Никифор Фока помер. Спочатку численні нововведення Афанасія у багатьох викликали обурення, але згодом вони спонукали до створення Уставу (971 р.), який мав регулювати життя на Афоні. Почалась розбудова Святої Гори. Більшість нових монастирів орієнтувалась на церковний, трапезний і келійний устави Афанасія, які утверджували кіновіальний спосіб мона131 шого життя. Такий вплив святого на увесь Афон не подобався монахам, які жили окремо. Через їхні намовляння керівництво Афону вирішило звернутись до царя зі скаргами на Афанасія, проте дорогою паломники були пограбовані турками. Невдовзі ж, у 1000 році, під час будівництва Афанасій помер, на нього впав камінь. Сьогодні Велика Лавра, або Лавра святого Афанасія є однією з найбільших і найвідоміших обителей гори Афон. В Україні житіє прп. Афанасія Афонського швидше за все було відоме через переклади книг візантійського письменника блаженного Симеона Метафраста. Відомо, що Петро Могила, маючи намір видати велику збірку житій святих церковнослов’янською мовою, звертався до котрогось із афонських монастирів з метою отримати книгу житій Симеона Метафраста і перекласти її [8: 226]. Проте цей намір так і не реалізувався. На думку Ігоря Ісіченка, барокові агіографи навряд чи послуговувались автентичними текстами Симеона Метафраста [5: 12]. Проте у житії прп. Афанасія Афонського свт. Дмитро Туптало відсилає читача до грецького джерела. Актуалізація жанру житія у бароковому дискурсі пов’язана з низкою чинників, серед яких – специфіка барокової антропології, суспільно-політичні вимоги епохи, особливості релігійного мислення. Агіографія переосмислюється в різних художніх формах – як в поетичній, так і в прозовій. Мета нашої статті – аналіз образу прп. Афанасія Афонського в бароковій агіографічній поезії (на матеріалі поетичної збірки Лазаря Барановича «Żywoty świętych») та прозі (на матеріалі «Книги житій святих» свт. Дмитра Туптала). Поетична збірка Лазаря Барановича «Żywoty świętych» (1670 р.) складається із 174 житій, розміщених на 421 аркуші тексту. Перед житіями на початку збірки вміщено присвяту Богові, вірш на герб московського царя, вірш-присвяту царевичу Федору Олексійовичу та вірш-звернення до читача. Третина житійної частини збірки (138 сторінок) містить віршовані розповіді про земне життя Ісуса Христа та Богородиці. В межах ієрархічного принципу розташування житій автор дотримується хронологічної послідовності відповідно до церковного календаря. Так, житія Ісуса Христа й Богородиці – це цикли розлогих віршів, кожен з яких відповідає основним етапам життя святих над святими, що християнин згадує у відповідні свята. Після цих двох житійних циклів автор послідовно розташовує житія анге132 лів, пророків, апостолів, пастирів, мучеників, мучениць, пустельників, ченців і праведних. Наприкінці збірки подано звернення до всіх святих, реєстр святих і список друкарських помилок. Агіографічний вірш «Про святого Афанасія Афонського» входить до циклу віршів «Про пустельників, ченців, праведних», який за обсягом поступається лише циклу про мучеників і нараховує 36 агіографічних віршів (61 аркуш тексту). У цьому циклі переважають образи єгипетських пустельників. Афонську духовність уособлює прп. Афанасій. Можна припустити, що в рукописному варіанті збірки святогорців було більше, а згодом поет залишив тільки того афонського святого, образ якого найбільше корелював із загальною концепцією, давав простір для барокового переосмислення його святості. Таке припущення ґрунтується на неодноразових авторських зауваженнях про необхідність зменшити обсяг збірки. Зокрема, про це йдеться у вірші-присвяті до царевича Федора Олексійовича: «Muſiał Apollo moy czaſowi ſłużyć, / Muſiał co ſkrocić, muſiał co przedłużyć» [12: арк. 4], а також у вірші про Різдво Господнє: «Y SŁOWO ſię wſzak ſtraciło, / Ktore ſię z Panny zrodziło / Naſze ſię Słowa ſtracaią, / Przykład z SŁOWA BOGU maią» [12: арк. 14]. Зменшення обсягу має і друкарські, і художні причини. Про перші дізнаємося з листування Лазаря Барановича з Варлаамом Ясинським, який керував Києво-Печерською друкарнею у другій половині ХVІІ ст. У листах письменник доволі часто просить пришвидшити друк, намагається вирішити проблеми, зумовлені браком паперу. Художні ж причини беруть початок в особливостях барокового світосприйняття, що було влучно окреслене Богданою Крисою як «пересотворення світу» [7]. На основі широкого агіографічного матеріалу поет моделює особливий простір святості. Критерій добору святих для формування художнього простору відповідає засадам барокової поетики з характерними для неї метафоричністю, символізмом та антитетичністю. За жанром поезія «Про святого Афанасія Афонського» – агіографічний вірш. Літературознавець Світлана Журавльова визнає агіографічними «великі за обсягом епічні вірші, а також епіграми (короткі й більш розлогі), панегірики, молитовні вірші, в яких ідеться про житія святих, розкриваються богословські й історико-церковні аспекти святості, функціонують мотиви аскези, мучеництва, чуда, небесної допомоги праведнику, молитовного звернення до святого, уславлення по133 движника за його діяння, заступництва тощо» [3: 25]. Мету агіографічних віршів дослідниця вбачає в утвердженні християнського світогляду через наведення прикладів, вартих наслідування [3: 40]. Лазар Баранович починає вірш про прп. Афанасія власне житійним матеріалом, вказуючи на походження святого, його схильність до студіювання Біблії, хоча вже тут поет не просто описує, а й додає власні оцінки: Афанасій – добрий плід добрих батьків, а Біблія – книга, в якій «…Pan żywota / Bádać ſię kázał…» [12: арк. 364]. Обидва зауваження мають біблійне підґрунтя, яке розвивається протягом усього твору: «Так ото родить добрі плоди кожне дерево добре, а дерево зле плоди родить лихі. Не може родить добре дерево плоду лихого, ані дерево зле плодів добрих родити» [1: Мт. 7: 17-18]. Так, коли наприкінці йдеться про Афанасія як фундатора Афонської Лаври, Лазар Баранович також коментує це через мотиви доброго плоду: «Przy Dobrym Wodzu Dobrzu y Zołnierze, / Vczynki máią Dobre w Dobrey Wierze» [12: арк. 365]. Крім цього, поет називає й інші факти біографії святого: сходження на Кіменейську гору, підпорядкування ігумену Михаїлу, подорож на Афон, побожне життя там, прихильність імператора, побудову Лаври та керування нею. Особливу увагу Лазар Баранович звертає на чуда святого, які трактуються як дар Божий за добрі справи: «Za Dzieła iego to mu Pán darował, / Y Cuda czynił y też Prorokował. / Ktorzy na Morzu głębokim toneli, / Athanazego Modłę wioſłem mieli. / Trędowatego od trądu oczyśćił, / Proſzącym záwſze rád swą pomoc iśćił. / Kto ſię do niego vdáwał w chorobie, / Pożył na swiecie a niekłádłſię w grobie» [12: арк. 365]. Вибір з-поміж інших саме цих чуд (порятунок потопельників, допомога хворим і бідним) вказує на пріоритет художніх критеріїв, автор обирає такий матеріал, який дозволяє йому створити оригінальний образ молитви Афанасія як весла для потопельників та побудувати антитетичну конструкцію. Лазар Баранович, працюючи над образом Афанасія, насамперед звертає увагу на аскетичний шлях святого – перебування на горі Афон. Поет порівнює Святу Гору з Олімпом: «Athonſka Gura iáko Olimp iáki, / Chowá v siebie Anielſkie Spiewáki» [12: арк. 365]. Використання античних образів і мотивів – характерне явище барокового стилю. Римована назва збірки – «Apollo Chrześciański opiewa żywoty świętych. Z chwyłą ich cnoty vcho skłon z ochoty» («Аполлон Християнський оспівує житія святих. Послухай, коли є охота, про їхні чесно134 ти») – вказує на парадоксальність барокового переосмислення античної спадщини, що веде до побудови своєрідної художньої гри – консептизму. Як зауважує Ігор Ісіченко, «прекрасним зразком концепту є римована назва збірки, в якій автор змушує Аполлона – не лише поганського бога краси, але й мудрости, передбачливости, – оспівувати житія християнських святих» [6: 413]. У вірші про Афанасія Афонського концепт «Афон – Олімп» побудований за тим же принципом, що й заголовок збірки: сонм поганських богів, місце перебування Зевса парадоксальним чином порівнюється з помешканням християнських святих. Образи гір набувають символічного значення і передають основні етапи зростання в чеснотах аскетичного шляху святого. Спочатку Афанасій «ná Kimeneyſką wſzedł Gurę wysoką, / I tám pokázał pokorę głęboką», потім він «z Cnoty na Cnotę co ráz poſtępował, / Do Athonſkiey ſię Gury iść gotował», після чого Афанасій «Athonſką Gurę w Thaborſką przemienił» і, врешті, був «z Guryś na Więkſzą ieſzce Gurę wzięty» [12: арк. 364-365]. Таким чином, шлях прп. Афанасія може бути визначений як «Кіменейська гора – Афон – Фавор – Небесна Гора». Поява образу Фаворської гори невипадкова. Через символічний зміст свята Преображення розкривається глибокий сенс християнського вправляння в чеснотах. Так, наприклад, Йоан Дамаскін у «Слові на преславне Преображення Господа нашого Ісуса Христа» навіть використовує образ гори чеснот: «Прийдімо ж, подивуємось і ми послуху апостолів, підемо з готовністю на голос Христа, щоб без сорому сповідувати Сина Бога живого і зійти на гору чеснот – і ми побачимо славу і почуємо неймовірні таємниці…» (переклад – наш, – О.Р.) [2]. Причому на матеріалі євангельського читання на свято Преображення та тропаря свята автор будує ще кілька концептів. За допомогою біблійної алюзії поет порівнює святогорців з апостолами, які були свідками Преображення Господнього: «Dobrze nam tu być, ták wſzyscy wołáli, / Co na Athonſkiey Gurze pomieſzkáli» [12: арк. 365]. На основі символічних образів «споконвічного світла», Світлодавця, взятих з тропаря свята, автор створює складну метафоричну конструкцію, в якій Афанасій, оточуючи своїх братів турботою, як сонце оточує землю теплом, сам стає сонцем, проміння якого – чесноти: «Sam Athanáziy Słońce biegáł, / W vſługach Pánſkich y Bráći vlegał. / Jak Słońce grzeie swemi promieniámi, / Ták Athanáziy tam błyſkał Cnotámi» 135 [12: арк. 365]. Таким чином, поет вдається до сміливого консептизму, побудованого на зіставленні Христа, який, преобразившись на Фаворській горі, «показав ученикам своїм славу Свою, скільки їм можна було» (слова з тропаря свята [4: 273]), та прп. Афанасія, який через вправляння в чеснотах «преобразився» на Афонській горі, даючи приклад як своїм наступникам, так і читачам агіографічного вірша. Символічним є і світське ім’я прп. Афанасія – Авраам (перекладається як «отець високий», «отець багатьох»), про яке поет згадує на початку вірша: «Abrám był przed tym, plemie Abramowe, / Z chęcią wzioł náſię Járzmo Chriſtusowe» [12: арк. 364]. Авраам, як і Мойсей та Ілля, що з’явились на горі Фавор, уособлюють Старий Завіт. Прп. Єфрем Сирін в тлумаченні цієї події наголошує на тому, що йдеться не про протиставлення двох завітів, а навпаки – про їхнє взаємодоповнення: «…гора була Церквою, оскільки Ісус на ній поєднав два завіти, які Церква прийняла, і показав нам, що Він – Податель обох» [9]. У вірші гра іменами (світським і духовним) також зразок консептизму, адже святий, залишаючись однією і тією самою особою, переходить зі старого в нове: Афанасій (перекладається як «безсмертний») – це Авраам, що взяв на себе «Járzmo Chriſtusowe» [12: арк. 364]. Поет намагається максимально використати символічні та образні підтексти, закладені в житії прп. Афанасія. Він не зупиняється на концептах «Афон – Олімп», «Афанасій – Христос», «аскеза – Преображення», але додає до них також образ гори як сукупності каменів, серед котрих справжнім золотом є прп. Афанасій, що замешкав на цій горі: «W Athonſkiey Gurze był iák Kruſzec drogi, / Na Bożey chwále trudził swoie Nogi» [12: арк. 364]. Прикметно, що й образ-символ гори як зростання в чеснотах Лазар Баранович також наповнює конкретними духовними вказівками. На початку вірша поет-агіограф висловлює захоплення ревністю прп. Афанасія, яка виявилась ще в юності, через антитезу «молодий хлопець – старий корабель»: «Lub w młodym wieku státek trzymał stáry…» [12: арк. 364]. Образ корабля має символічне значення Христової Церкви, а в наведених вище рядках корабель уособлює накопичений Церквою духовний досвід, що веде до спасіння. Афанасій ще молодий, але вже використовує арсенал духовної зброї, який пропонує Церква, починаючи з постування: «Lub w młodym wieku státek trzymał stáry, / W oſtrym ſię Poście zákochał bez miáry» [12: арк. 364]. 136 Наступний етап життя святого, перебування на Кіменейській горі, пов’язаний з вправлянням в найбільш важливій для монаха чесноті – в смиренні: «Ná Kimeneyſką wſzedł Gurę wysoką, / I tám pokázał pokorę głęboką» [12: арк. 364]. Далі Афанасій відмовляється від усього земного («Z Gury na Gurę Athanáziy wschodzi, / Co ieſt ziemnego go wto namniey nie godzi» [12: арк. 364]), перебирає собі досвід афонських святих («Tam nálazł Stárca wielkiey pobożnośći, / Do swiátła przydał y ten mu swiátłośći» [12: арк. 364]), безперестанно виконує духовні вправи («Duchownę prácy áż do potu robił, / Athonſką Gurę swoią Cnotą zdobił…» [12: арк. 364]), після чого, врешті, здобуває Божу ласку, яка сприяє в розбудові Афону і з допомогою якої святий робить чуда. Останній етап – перехід з гори Афон на Небесну Гору для вічності. Завершується поезія Лазаря Барановича про прп. Афанасія типовим для жанру агіографічного вірша молитовним зверненням до святого, побудованим на антитезі: «My tu w dolinie Ná nas pátrzáy z gury, / Niech nas grzechowe nie zaciemią chmury» [12: арк. 365]. Поет протиставляє світ небесний і земний, рай і пекло, праведність і гріх: «Niechay o Gurze y my pamiętamy / Niebieſkiey: w piekła doł niech nie wpadámy. / Modlſię za námi Swięty Athanázy, / Niech nam przebáczy Pán swoie vrázy» [12: арк. 366]. Таким чином, Лазар Баранович у поетичній збірці «Żywoty świętych» підпорядковує образ прп. Афанасія Афонського загальній концепції, яка має сакральний і художній виміри. Перший пов’язаний із потребою використовувати духовний досвід християнських святих в особистому вдосконаленні («Z Zywotow Swiętych niech kożdyć żywota / Vdzieli, miła ta będzie robota. / Niech Wſzyſcy Swięci modlą ſię do Boga, / By w Zywot Wiecżny była twoja droga», «До читача» [12: арк. 7]), а другий – з особливостями барокового світосприйняття. Свт. Дмитро Туптало книгою житій святих насамперед прагнув задовольнити нові вимоги, перед якими постала церковна література в ХVІІ ст. На думку Теоксиста Пачовського, «непристосованість до вжитку в церкві домашніх агіографічних збірників і заміна їх польською лектурою – зумовили потребу написання широких Житій Святих церковнослов’янською мовою» [8: 226]. Як і поетична збірка Лазаря Барановича, твори свт. Дмитра Туптала не обмежуються вербальним компонентом, на чому наголошує також Ігор Ісіченко: «Досвід особистого благочестя для агіографа – компонент співтворення 137 агіографічного дискурсу, без якого писаний текст загрожує обернутися профанацією» [5: 11]. Проте Лазар Баранович і свт. Дмитро Туптало орієнтуються на різних читачів. Чернігівський архієпископ самим тільки використанням польської мови звужує коло реципієнтів до незначної кількості руської і польської еліти, яка, крім того, повинна сприймати поетичний текст не як матеріал для вправляння у мові, а як естетично-змістову цілісність. Свт. Дмитро Туптало натомість адресує свою книгу людям, для яких читання про духовний досвід святого є обов’язковою умовою власного духовного зросту, насамперед це стосується монахів і священнослужителів. Така настанова визначає стилістику і побудову книги житій святих свт. Дмитра Туптала, в якій житія розташовані відповідно до церковного календаря та максимально адаптовані до прочитання за один раз. Житіє прп. Афанасія Афонського повністю підпорядковане загальному задуму свт. Дмитра Туптала, проте, як і інші частини книги, не позбавлене елементів барокової поетики та авторського оригінального стилю. Письменник зосереджений на створенні образу прп. Афанасія як Христового воїна, він майже не звертає уваги на його організаційну діяльність, відсилаючи читача до грецького джерела, натомість детально описує особливості духовного життя святого, які читач також міг би наслідувати, та чуда, здійснені святим за життя і після смерті. Особливий акцент зроблено на усвідомленні Афанасієм Афону як власного покликання: саме «по Божїю смотренїю» до Константинополя прибув прп. Михаїл Малеїн [10: 242], «Божественное ωткровенїе и повелѣ’нїе» слугувало причиною для остаточного повернення Афанасія на Афон у свою обитель, оскільки «егω трудами имать прїити въ совершенное оукрашенїе и пространство, и мнози егω наставленїемъ спасениїе полоучатъ» [10: 248]. Інші персонажі у житії не сформовані як характери, вони лише доповнюють образ прп. Афанасія, підштовхують його до певних дій і висловлювань. Так, Никифор Фока зображений не як визначний полководець, а як своєрідне випробування в духовному житті прп. Афанасія, людина, яка спонукає до важливих рішень щодо розбудови Афону. Психологізм у житії побудований на антитетичній емоційності персонажів (наприклад, імператор замість очікуваного ним гніву на прп. Афанасія, зустрівшись зі святим, переживає радість), протиставленні духовного простору та пристрастей, діалогах (часто у вигляді 138 риторичних фігур). Свт. Дмитро Туптало присутній у творі через низку ремарок, у яких пояснюється скорочення матеріалу та причини переходу від одного епізоду до іншого, наприклад, про причини скорочень матеріалу: «Мы же сокрашеннω повѣствоуише, изрѫднѣшаѫ … дѣѧнїѧ собираемъ» [10: 247]. Отже, прп. Афанасій Афонський присутній в українському бароковому агіографічному дискурсі завдяки творам Лазаря Барановича та свт. Дмитра Туптала, які підпорядковують його художнім і релігійним завданням епохи, не лише створюючи оригінальні твори, але й переймаючи афонський досвід святості. Література: 1. Біблія, або Книги Святого Письма Старого й Нового Заповіту: [Із мови давньоєврейської та грецької на українську дослівно наново перекладена проф. І.І. Огієнком – митрополитом Іларіоном]. – К.: Укр. Біблійне т-во, 2002. – 1375 с. 2 Дамаскин И. Слово на преславное Преображения Господа нашого Иисуса Христа / Преподобный Иоанн Дамаскин // Електронний ресурс: http://www.orthlib.ru/John_of_ Damascus/preobr.html. 3 Журавльова С. «Алфавит собранный, рифмами сложенный…» свт. Іоана Максимовича як явище агіографічної культури українського бароко: монографія / Світлана Журавльова; [наук. ред. І. Ісіченко]. – Бердянськ: БДПУ, 2012. – 238 с. 4. З вірою і любов’ю: Молитовник православної родини з Псалтирем. – Харків-КиївЛьвів: Святогорець, 2010. – 575 с. 5 Ісіченко І. Аскетична традиція Києво-Печерського монастиря в агіографічному дискурсі свт. Димитрія Туптала / Ігор Ісіченко // Дмитро Туптало у світі українського бароко: Збірник наукових праць. [У надзаг.: Львівська медієвістика. – Вип. 1]. – Львів: Артос – Апріорі, 2007. – С. 7-14. 6 Ісіченко І. Історія української літератури: епоха Бароко (ХVІІ-ХVІІІ ст.). Навчальний посібник для студентів вищих навчальних закладів / Ігор Ісіченко. – Львів: Святогорець, 2011. – 568 с. 7 Криса Б. Пересотворення світу: українська поезія ХVІІ-ХVІІІ століть / Богдана Криса. – Львів: Свічадо, 1997. – 216 с. 8 Пачовський Т. «Книга Житій Святих» Дмитра Тупталенка-Ростовського / Теокстист Пачовський // Дмитро Туптало у світі українського бароко: Збірник наукових праць. [У надзаг.: Львівська медієвістика. – Вип. 1]. – Львів: Артос – Апріорі, 2007. – С. 221-265. 9 Сирин Е. Слово на Преображение Господа и Бога Спасителя нашего Иисуса Христа / Преподобный Ефрем Сирин // Електронний ресурс: http://www.pagez.ru/lsn/0330.php. 10 Туптало Д. Книга Житий Святых / Свт. Дмитрий Туптало (Ростовский) // Электронный ресурс: http://www.axion.org.ru. 11 Успенский П. Восток христианский. Афон / Порфирий Успенский. – К.: Типография В.Л. Фронцкевича, 1877. – 383 с. – Ч. 3. Афон монашеский. – 1877. – С. 67-102. 12 Baranowicz L. Apollo Chrześciański opiewa żywoty świętych. Z chwyłą ich cnoty vcho skłon z ochoty / Lazarz Baranowicz. – К.: Києво-Печерська друкарня, 1670. – 404, 14 s. 139 Іван Остащук (Київ) ТОПОС «СВЯТОЇ ГОРИ» у загальній християнській семіотиці Символіка простору в християнському дискурсі є однією з найважливіших символічних структур. Сакральний простір є вагомою категорією релігійної свідомості, що «виражає релігійно-міфологічне уявлення про особливий стан або локус простору, який володіє властивістю святості», «закладає просторові параметри релігійно-міфологічної картини світу», «у взаємозв’язку зі священним часом формує священний хронотоп, у континуумі котрого міфологічна свідомість розташовує сакральні образи і розгортає священні події»1. Особливе значення займає розуміння символічних конотацій простору в моделях передавання та сприймання інформації, при чому не лише в координатах релігійної картини світу, але в широкому мегатексті культури, зокрема, християнської. Передусім проаналізуємо окремі референції християнського символічного простору в загальному контексті феноменологічного розуміння просторовості. М. Еліаде відзначає, що для віруючої людини простір – неоднорідний: у ньому багато розривів, розламів, одні його частинки якісно відрізняються від інших. Таким чином, є простори священні, «сильні», значимі, а є неосвячені, аморфні, в яких ніби немає ні структури, ні змісту. У релігійному досвіді протиставляється священний простір («реальний») всьому іншому – безформній протяжності, яка оточує сакральний простір2. Простір, за словами Х. Керлота, є проміжною зоною між космосом та хаосом. Найважливіша символічна концепція простору стосується уявлення про нього як тричастинну структуру, що базується на трьох вимірах, кожний з яких має два можливих напрями руху або полюси чи значення. До згаданих шести точок додається сьома – центр. Таким чином, простір стає логічною структурою3. Одним із найважливіших локусів сакрального простору є священна гора – місце зустрічі небесного і земного. Образ святої гори присутній в багатьох християнських значимих святинях, передусім на Афоні. 140 Символізм гір включений у загальну ієрархію релігійного простору. Незавершена книга подорожей про пошуки міфічної Ахартхи Р. Домаля так містично-піднесено описує враження від гір: «Дуже високо та дуже далеко, над колами все більше високих піків і в цю сторону від них, над снігами, що стають все білішими й білішими, в сліпучому блиску, який не може витерпіти око, невидима через надмірний блиск, підноситься вершина Гори Аналог … Там на вершині, що тонша найтоншої голки, – той, хто заповнює собою весь простір. Там, на горі, в найделікатнішому повітрі, де все перетворюється в лід, продовжує існувати тільки він один – кристал безкінечної стійкості. Там, зверху, в палаючому небі, де все згорає, продовжує існувати лише вічна розжареність. Там, у центрі всього, – той, хто бачить всі звершення, бачить і начало, і кінець їх. Гора Аналог – єдина вершина, котрої торкається міра вічності, а основа – багаточисленними відламами лежить у світі смертних»4. Гора Аналог асоціюється з символічною «світовою горою», на вершині котрої зберігається «традиційне знання». Сходження на гору в езотеричних переданнях аналогічне алхімічному процесові. Гора – це символ духовної ієрархії та практичного сходження. Символіка гори випливає з різноманітних значень складових її параметрів: висоти, маси, форми. Вертикальна вісь гори пов’язує її зі світовою віссю. У Китаї гора завдяки величезним розмірам стала символізувати великодушність імператора. Сакральна символіка гори поєднує поняття маси як вираження буття з ідеєю вертикалі. Місце знаходження такої Гори – центр землі. Таке значення можемо зустріти майже у всіх культурно-релігійних традиціях: гора Меру в індусів, Хара-Березайті (залізна гора) у персів, Синай в ізраїльтян, германська Хімінбьорг тощо. Чимало гірських храмів (месопотамські зіккурати, ступінчасті піраміди доколумбової Америки і т.д.) були зведені саме за взірцем цього символу. Якщо дивитися зверху гори вниз, то вона, поступово розширюючись, символізує множинність, збільшення універсуму, розпад та матеріалізацію. Тому вершина світової гори є не лише найвищою точкою землі, але й також її пупом, точкою, де творіння має своє начало (М. Еліаде), тобто коріння. 141 Крім того, гора виступає точкою інверсії, точкою пересікання хреста, що виражає ідею зв’язку між різними світами. Ця полюсна гора, міфічні властивості котрої базуються на нерухомості Полярної зірки, також називається «білою горою» та приймає водночас символіку білого кольору (розум і чистота). Гора сприймається як сфера духовних підйомів, спілкування з небесними духами, місце для високих думок і станів. Гора виступає антиподом рівнині. Це – місце відлюдництва, місце паломництва, відречення від світу, місце народження й смерті, сфера світла у протилежність долині темряви. У сакральному просторі важливе місце посідає «символіка структури центру» (М. Еліаде), яка пов’язана із горами та може бути виражена наступним чином: - священна гора – місце, де зустрічаються небо та земля, – розташована в центрі світу; - кожен храм або палац – і, ширше, кожне священне місто чи царський палац – є «священною горою», і таким чином теж стають центром; - будучи Axis Mundi (Світовою Віссю), місто чи священний храм розглядаються як місце входу на небо, під землю або в пекло. Пекло, центр землі та вхід до неба розташовані на одній осі, якою здійснюється перехід із одного світу в інший. Узагальнюючи, через розміщення в центрі космосу, храм чи святилище завжди є місцем входу в три космічні царства: на небо, під землю і в пекло5. Народи Близького Сходу зводили місця культу на вишинах, про що й свідчить Святе Письмо: «то проженете всіх мешканців того Краю перед собою, і понищите всі їхні зображення, і всіх литих ідолів їхніх понищите, і всі їхні висоти поруйнуєте» (Чис. 33:52); «Ви зруйнуєте дощенту всі ті місця, де народи, що їх ви проженете, служили своїм богам: по високих горах, по горбах і під кожним ряснолистим деревом» (Втор. 12:2). У багатьох міфологічних системах йде мова про «святу гору» та вважається її за центр світу, місце, на котрому зустрічається небо із землею. На ній зводили святині, замки та святі міста. В ній завше вбачалося «axis mundi», «центр», місце зустрічі видимого та невидимого світу. Назви храмів, святих веж і міст є свідченням ототожнення їх із космічною горою. Наприклад, Вавилон означає «дім променистої гори», «дім, на котрому зустрічаються небо та земля», «заповіти між не142 бом та землею». Висоту гори трактували стародавні як сакральність, а все, що було ближче до неба, брало різного ступеня участь у трансценденції. Цьому праісторично-міфологічному відчуттю Божественне одкровення монотеїстичних релігій дало також поважні підстави. Господь у Старому Завіті підтвердив, що природна символіка гір відповідає Його задумам, оскільки часто Він з’являвся на вершинах гір. Від Авраама Вседержитель зажадав: «Візьми свого сина, свого одинака, що його полюбив ти, Ісаака, та й піди собі до краю Морія, і принеси там його в цілопалення на одній з гір, що про неї скажу тобі» (Бут. 22:2). На горі Хорив Господь, що промовляв із вогняного тернового куща, наказав Мойсеєві місію визволення з єгипетської неволі Ізраїля (Вих. 3:2-15), а на горі Синай (ідентичній із Хорив) серед блискавиць та громів передав Ягве Своєму народові заповіді (Вих. 19:2-25). Коли ж дванадцять племен оселилися на Обіцяній Землі, Бог вибрав за часів Давида на місце Свого перебування гору Сіон, яка пізніше називалася, за часів вавилонського полону, горою Моріа, на котрій цар Соломон збудував величний єрусалимський храм. До цього духовного центру євреї здійснювали паломництво на релігійні юдейські свята. Проте гора Моріа була лише земним прототипом вічної та незнищенної святині, про котру оповідає пророк Ісая: «І станеться на кінці днів, міцно поставлена буде гора дому Господнього на шпилі гір, і піднята буде вона понад згір’я, – і полинуть до неї всі люди. І підуть численні народи та й скажуть: “Ходіть та зберімося на гору Господню, до дому Бога Якового, і доріг своїх Він нас навчить, і ми підемо стежками Його!”» (Іс. 2:2-3). У земному житті Ісуса Христа гори відігравали особливо важливу роль та вказували на духовні вершини, на які Він прагнув запровадити Своїх учнів; наче хотів підкреслити піднесеність власних учинків і слів символікою оточення, в якому їх здійснював та проголошував. Син Божий не лише часто відходив на молитву у віддалені місця, в гори, але також на горі проголошував основні заповіді Своєї науки (Мт. 5:1 і далі), на горі вибрав дванадцятьох апостолів (Мр. 3:13 і далі), на вершині Фавор преобразився (Мт. 17:2 і далі), на Оливній горі розпочав Свої страждання (Лк. 22:39 і далі), на Голгофі виконав Свою сотеріологічну місію. Також гора була свідком вознесіння Господа на небо (пор.: Дії 1:12). 143 У Старому Завіті, як вище було зазначено, гори, котрі вирізняв Ягве та наповнював власною присутністю, відомі водночас значення гір, котрі освятив своєю присутністю Син Божий, залишилися прихованими; їхні назви, проте, знаходимо у розважаннях Отців Церкви. Апокаліпсис пророкує: «І я глянув, – і ось Агнець стоїть на Сіонській горі, а з Ним сто сорок чотири тисячі, що мають Ім’я Його й Ім’я Отця Його, написане на своїх чолах. І почув я голос із неба, немов шум великої води, і немов гук міцного грому. І почув я голос гуслярів, що грали на гуслах своїх, і співали, як пісню нову перед престолом і перед чотирьома тваринами й старцями» (Об. 14:1-3). Потім Іван Богослов оглядає «гору велику й високу», а на ній зведені «з чистого золота» мури святого «міста Єрусалим», що сходить із неба від Бога (Об. 21:10). Прагнучи знайти якийсь ключ до розуміння метафоричного значення гір та вишин, про які оповідується у Біблії, достатньо прочитати «Пояснення псалмів» блаж. Августина: «Пророк насправді говорить, що горою є сам Господь, як є написано, що камінь, відірваний без участі рук, виріс до розміру гори»6. Водночас у Церкві Христовій, що поширилася на цілий світ, належить вбачати гору, котра «виросла з малого камінця, згідно видіння Даниїла, нищачи царства світу. Виросла до такого розміру, що заповнила собою усю землю»7. Далі мислитель називає гори великими свідками, порівнюючи вранішнє сонце, що передусім освічує вершини, а також торкнулося своїм промінням Христових апостолів, що понесли благу вістку в «земні долини». Водночас Августин вказує на цілком протилежну семантику гір: «Здригнулися гори, тобто володарі цього світу. Одними ж є гори Божі, а іншими гори цього світу. Главою гір цього світу є диявол. Главою гір Божих – Христос … Гори розтопилися перед обличчям Господа наче віск. Чим є гори? Пихатими. Будь-якою зарозумілістю, що підноситься проти Бога. Господь став для них вогнем, вони перед Його обличчям розтопилися наче віск»8. Загалом, поняття космосу («порядку»), успадковане ще з античності, в ученні Діонісія Ареопагіта стало основою обґрунтування ієрархічної впорядкованості світу. Але мова йде передусім про ієрархію священних духовних рангів. Зримий космос у християнській моделі світобачення тьмяніє перед сяянням містичної Церкви9. Ранньохристиянське надгробне мистецтво та ранньохристиянські мозаїки часто представляють Христа, який сидить або стоїть на ске144 лястому узвишші, ніби на горі. Схожою є репрезентація апокаліптичного Агнця. Середньовічні символісти порівнювали амвон у церковній наві з горою, з котрої Ісус Христос проголошує Свою науку. У римському обряді т.зв. тридентської літургії перед вступними обрядами меси процесія священика і співслужителів мала назву «псалми на сходах»: співався певний псалом, виконання якого завершувалося на сходинах (підвищенні в презбітеріумі) перед вівтарем. Навіть якщо це був не величезний за площею собор, простір якого дозволяв 5-10-хвилинне виконання псалму, а маленька каплиця чи парафіяльна церква, то все одно цей елемент передлітургії виконувався. І зберігалася сама назва – «псалми на сходах» – нагадування про піднесення літургії. Шанобливо-захопливе сприйняття простору гір та сакрального змісту церковного зодчества, зазвичай неусвідомлюване, засновник аналітичної психології К. Юнг пояснює тим, що «схеми колективної думки виступають у відношенні до людського розуму вродженими й успадкованими»10. Храмова гора є найсвятішим місцем для сповідників юдаїзму: ортодоксальні юдеї всього світу під час молитов звертаються лицем до Ізраїлю, юдеї в Ізраїлі – лицем до Єрусалиму, а юдеї в Єрусалимі – до Храмової гори. Згідно вчень єврейських пророків, після приходу Машиаха (месії) на Храмовій горі буде відбудований останній, Третій Храм, котрий стане духовним центром для єврейського народу і всього людства. Також із Храмовою горою пов’язане очікування Страшного суду. У період Храму існувало розрізнення в святості між різними частинами Храмової гори. Вхід у святеє святих Храму був дозволений тільки первосвященику, і то лише в Йом-Кіпур для проведення служби. Тим, хто був ритуально нечистий, заборонялося входити на територію Храмової площі, а згідно більш суворої точки зору – загалом ступати на Храмову гору. Також не можна було підніматися на Храмову гору з іншими, ніж релігійні, намірами або в непристойному вигляді11. У християнській традиції символіка гори представлена на просторах європейського культурного світу й осмислена в широкому богословсько-філософському діапазоні, адже гора, це «оптимальне місце 145 зустрічі людини з Богом, що створює природні передумови для простування висхідним шляхом, сходами від землі до неба»12. У релігійній картині світу, позначеній особливим переживанням символічного, топос образу святої гори позначає собою місце об’явлення трансцендентних таємниць, вияву містичних одкровень. У православній та католицькій традиціях святі гори часто пов’язані з появами Богородиці, послання Якої поглиблюють сотеріологічну доктрину християнства. Свята Гора Афон є найвідомішим місцем у сакральному просторі гір у християнстві, відзначеному і наповненому особливим духовним значенням в історії спасіння (релігійно-конфесійний вимір) та культури (мистецько-культурний аспект). _________________________ 1 Энциклопедия религий / Под. ред. А.П. Забияко, А.Н. Красникова, Е.С. Элбакян. – М.: Академический проект; Гаудеамус, 2008. – С. 1141. 2 Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. Избранные сочинения / [перев. с англ.] – М.: Ладомир, 1999. – С. 345. 3 Кэрлот Х.Э. Словарь символов. – М.: REFL-book, 1994. – С. 365-367. 4 Энциклопедия. Символы, знаки, эмблемы / Авт.-сост. В. Андреева, В. Куклев, А. Ровнер. – М.: Астрель; АСТ, 2006. – С. 123-124. 5 Элиаде М. Миф о вечном возвращении: Архетипы и повторяемость. – СПб.: Алетейя, 1998. – С. 25-26. 6 Цит. за: Forster D., OSB. Świat symboliki chrześcijańskiej: leksykon / [przekład i opracowanie W. Zakrzewska, P. Pachciarek, R. Turzyński]. – Warszawa: Instytut Wydawniczy Pax, 2001. – S. 85. 7 Там само. 8 Там само. 9 Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. 2-е изд., испр. и доп. – М.: Искусство, 1984. – C. 71. 10 Юнг К.Г. К вопросу о подсознании // Юнг К.Г., фон Франц М.-Л., Хендерсон Дж.Л., Якоби И., Яффе А. Человек и его символы / пер. Сиренко И.Н.; Сиренко С.Н.; Сиренко Н.А. – М.: Серебряные нити, 2006. – С. 75. 11 Храмовая гора // От сердца к сердцу. – 2009. – № 78. – С. 22. 12 Ісіченко І. Свята гора Афон в аскетичному письменстві України // Дім Мій – буде домом молитви. – Харків-Львів, 2006. – С. 271. 146 ИСТОРИЯ АФОНА: НОВОЕ ВРЕМЯ Протоієрей Олександр Монич (Мукачеве) ДО ПИТАННЯ ПРО БОГОСЛУЖБОВИЙ ЗВ’ЯЗОК ЗАКАРПАТТЯ З АФОНОМ (на прикладі Тіпікону Угольського монастиря XVII? ст.) Зв’язки Закарпаття і Афону є всебічними. З Афоном нас об’єднує багато спільного, зокрема, богослов’я, іконографія, місіонерство, чернецтво, рукописна спадщина і, звичайно, богослужбові монаші статути та Тіпікони. Слово «Тіпіко́ н» (церковнослов’янською Тὒпіко́ нъ, Ти́ пик), (грецькою Τυπικόν від τύπος – взірець, статут, устав) – книга в православній літурзіці, яка, головним чином, містить в собі статут богослужіння. В Тіпіконі знаходиться також місяцеслов з так званими Марковими главами, які в собі об’єднують рухомі і нерухомі річні богослужбові круги; правила про пости; правила монастирського «общежитія» і вказівки про звершення храмових (престольних) свят; трапезу й інші сторони церковного монастирського життя. Нашою заміткою хотілося б черговий раз актуалізувати тему власне такого богослужбового зв’язку на прикладі чудом збереженого до 147 сьогодні Тіпікону, який колись належав древньому Угольському монастирю1. Угольський монастир займав особливе місце у просторі поширення та збереження як рукописної, так і богослужбової спадщини в Закарпатті. Безперечно, в Угольському монастирі, як і в інших монастирях, була бібліотека, адже саме монастирі були центрами просвітництва та освіти. Звичайно, одне з головних завдань, які стояли перед монахами – це збереження та розповсюдження богослужбових книг та церковних статутів, що регламентували церковне життя цілого простору на території єпархії. Однією з найцікавіших сторінок в історії Угольського монастиря є факт збереження та можливого написання в обителі (крім Углянського вчительного Євангелія (XVII ст.)2,3, Углянського ключа (XVI ст.)4,5,6, рукописного Апостола (1788 р.)7) шедевру рукописної традиції – Церковного уставу або ж Тіпікону (XVII? ст.). Хоча на звороті 380 аркушу пам’ятки зроблено покрайній напис, де фігурує 1751 рік, науковцями монастирський «Тіпікон» датується XVII століттям8. Звичайно, стверджувати, що саме 1751 р. є роком написання уставу, буде некоректно, тому що сам стиль письма говорить про більш ранній період написання пам’ятки. Чудом збережений рукопис XVII ст. сьогодні зберігається у фондах Закарпатського краєзнавчого музею під інвентаризаційним номером «Арх. – 8436». Часткові відомості про цей унікальний устав містяться в науковій статті провідного наукового спеціаліста Закарпатського краєзнавчого музею Т. Шевніної9. Богослужбовий устав Угольського монастиря становить собою книгу загальним обсягом 383 аркуші або 766 сторінок. Книга переплетена чорною шкірою. Зовнішні титульні листи зроблені з дерева, вірогідно – дуб (5-7 мм). Рукопис добре зберігся, хоча в деяких місцях є сліди певних пошкоджень. Присутні сліди застібок, які колись були невід’ємною частиною цього уставу. Розміри книги: висота – 22,5 см, ширина – 17 см, товщина – 8 см. На полях монастирського уставу зберігаються унікальні покрайні написи (на 1 аркуші та звороті 7 аркуша), завдяки яким ми дізнаємося, що він належав Угольському монастирю. 148 У справі щодо відновлення списку настоятелів Угольського монастиря цікавою є інформація про ігумена Васіяна, який, відповідно до покрайнього напису на 7 аркуші, був «майбутнім ігуменом Угольського монастиря». На звороті 7 аркуша написане таке: «Во имя Отца и Сына и Святого Духа. Амин: Сію книгу на имя устав церковный, Монастиря Уколского, переказовал Раб Божий: Недостойный ієрей Стефан: священник Урмезіювскій (с. Урмезев – до 1946 р., тепер с. Руське Поле Тячівського району – прим. Авт.)10. Діяло року Божого: от Рождества Христова: 1672: місяца Юля: дня 2. Заплатил от работы сей: Раб Божий Семион Алучь из села Вынігова: за здоровя свое, и за отпущеніе гріхов своїх, и за преставишихся родителей своїх Григорія, Анны, Івана и Марии, Василя, Семиона, Стана, Федура, Михайла, Івана, Федора и прочіих всіх родитєлій сородников своїх и придал ей книгу сію вышепомяненый Семион до того ж монастыря Уголского отцу игумену Васияну на той час будущому»; 269 арк. угорською мовою: «Скіба Янош 11 січня 1839. Хто цю книгу знайде повинен повернути. Це руська книга»; зворот 380 арк.: «Року 1751»11. Вказаний монастирський «Тіпікон» заставляє нас поринути в тему перших монастирських статутів на Закарпатті. Будь-який церковний дослідник, якого цікавить історичне минуле Християнства на Закарпатті, не оминає таку тему як формування монастирських уставів та регламентованих правил чернечого життя в перших монастирях цього краю. Ця тема є дуже цікавою та водночас скупою на джерельні відомості. Об’єктивних причин нестачі джерел можна назвати декілька: - по-перше, багато джерельного матеріалу не збереглося в силу історичних обставин, адже, за словами О.Л. Петрова та о. Іоанна Дулишковича, на Закарпатті в часи панування протестантської влади та греко-католицизму будь-які документи (антимінси, монаші устави та ін.), що свідчили б про наявність Православ’я в краї, знищувалися12; - по-друге, навіть збережені та відомі ще на початку XX ст. документи з історії Православ’я вивозилися та осідали в архівних фондах інших країн (Чехія, Росія, Словаччина тощо). Тому вони для нас недоступні; - по-третє, навіть при реальній наявності фактичного матеріалу, важко ідентифікувати джерела, так як самі джерела іноді ставлять більше запитань, ніж відповідей. Питання полягає і в тому, чи можна довіряти цим джерелам і наскільки вони відповідають дійсності. 149 В подальшому при використанні словосполучення «давні монастирські устави на Закарпатті» матимуться на увазі устави, які мали відношення до найдавніших монастирів на Закарпатті, це: Угольський, Грушівський та Мукачівський монастирі. Вивчаючи генезис монастирського життя в нашому краї та безпосередньо походження уставів, які його регламентували, ми змушені констатувати той факт, що своїх власних уставів монастирі нашого краю не мали. Останні були або запозичені від Києво-Печерського монастиря, або переписані монахами зі статутів Святої Гори Афон, або ж були складені та упорядковані відповідно до монастирського життя нашого краю на базі уставів Єрусалимського, Студійського чи уставу Святої Гори. Понятійний апарат, яким ми оперуватимемо, торкається переважно двох співзвучних понять, зокрема «чернечі» та «монастирські» устави. На перший погляд, суттєвої різниці не відчувається, однак при скрупульозному аналізі цих термінів видно, що слово і поняття «чернечі» торкається безпосереднього регламентування чернечого життя, а «монастирські» має відношення до регламентації життя та діяльності або монастиря, або лаври, або ж монастирських скитів. Тому при використанні вказаних понять слід враховувати, що монастирські статути стосувалися безпосередньо або чернечого життя обителі, або монастирських традицій окремого монастиря, або ж обох вказаних складових. Перші чернечі устави давніх монастирів Закарпаття були безпосередньо пов’язані та мали пряме відношення до чернечих правил монастирів Палестини, Єгипту, Константинополя, Святої Гори Афон, Києво-Печерської Лаври тощо. Існують різні теорії запозичення чернечих статутів на території нашого краю. Одна з найвірогідніших констатує тісний їх зв’язок із статутом Києво-Печерської Лаври. Щоб переконатися в цьому, зупинимося на фрагменті організації монашого життя у Києво-Печерському монастирі. Після смерті засновника обителі прп. Антонія Печерського організацією та уставом Печерського монастиря зайнявся прп. Феодосій Печерський. Останній займався не лише формуванням Печерської обителі, але й значну увагу приділяв упорядкуванню безпосереднього монашого та літургічного життя обителі13. Зокрема, достеменно відомо, що в історії Руської Православної Церкви X-XVII ст. відбулися 150 три літургічні реформи. По-перше, це реформа преподобного Феодосія Печерського, яка проводилася з благословення церковної влади, результатом якої став давньоруський переклад Тіпікона патріарха Алексія Студита і пов’язаного з ним комплексу богослужбових книг. По-друге, реформа митрополитів Московських Алексія і Кіпріана, в результаті якої на Русі з’явився переклад константинопольської редакції Єрусалимського уставу і відповідного комплексу богослужбових книг. І по-третє, реформа патріархів Нікона і Іоакіма, в результаті якої була створена сучасна редакція Єрусалимського уставу і всього комплексу богослужбових книг14. Отже, першим дисциплінарним, чернечим та богослужбовим уставом Печерського монастиря був устав прп. Феодора Студита (IX ст.), який, згідно житія прп. Феодосія Печерського та Повісті минулих літ, було введено у Києво-Печерському монастирі біля 1062 року15. Згодом, у XIV-XV ст. монастир перейшов на Єрусалимський статут, який з часом (XVII-XVIII ст.) зазнав значну редакцію. Час від часу приходиться зустрічатися з переконанням, що Студійський устав, який нібито займав головне місце у регламентації чернечого життя на Закарпатті, був чистою калькою уставу святого Василія Великого, який, до речі, офіційно було введено на території Закарпаття лише у XVII-XVIII ст. Положення про те, що Студійський устав16 був залежним від статуту монашого життя св. Василія Великого (біля 330-01.01.379), не витримує критики. Незважаючи на те, що хоч прп. Феодор Студит та його Студійський устав і рівнявся де в чому на «Правила» св. Василія (наприклад, на тип монашества «общежитіе»)17, сьогодні науковцями вже доведено, що Студійський монаший устав виник як результат синтезу уставів монахів-акімітів (незасинаючих), константинопольської літургічної традиції та привнесення доповнень із структури добового кругу богослужінь палестинських кіновіальних монастирів18. Сучасний дослідник чернечих статутів Православної Церкви О. Пентковський відмічає: «Литургическая традиция Студийского монастыря в IX столетии существенно отличалась от предшествующего богослужения в этом монастыре, которое определялось древним константинопольским уставом монахов-акимитов (неусыпающих). Основные параметры нового студийского богослужения (лекционарная система, определявшая набор и порядок чтений на богослужении перикоп из Священного Писания Ветхого и Нового Завета, месяце151 слов, определявший совершение памятей святых и воспоминание тех или иных событий, и евхологические тексты, в том числе и формуляры Литургий) принадлежали к константинопольской литургической традиции, но суточный круг студийского богослужения имел характерные черты, существенно отличавшие его от суточного круга и монахов-акимитов, и от константинопольского богослужения кафедрального обряда»19. Цієї ж думки притримується і відомий професор Київської Духовної Академії М. Скабаланович, який з цього приводу писав: «Богослужебный чин прп. Феодора представляет буквальное совпадение со Святогробским той же эпохи … За это же говорит и раннее, еще, должно быть, при св. Феодоре, принятие в Студийский устав творений палестино-саввинских песнописцев: Андрея Критского, Космы Маюмского и Иоанна Дамаскина. Если бы богослужебный чин Студийского монастыря был общим в эпоху прп. Феодора с соседними монастырями, то он не получил бы имени Студийского. Но заимствуя в храме Воскресения и у палестинских монастырей чин суточного богослужения, прп. Феодор должен был произвести в нем некоторые изменения, давшие ему право на особенное наименование. И понятно, в какую сторону могли клониться эти изменения. Палестинский чин богослужения в Константинополе естественно было приспособить к уставу св. Софии и соборных церквей. Такое приспособление мы и наблюдаем в Студийских уставах»20. Отже, говорити про те, що Студійський устав був калькою монаших правил святого Василія Великого, не доводиться. Після того як насельник одного із константинопольських монастирів Єфрем Скопець, який прийняв чернечий постриг в Печерському монастирі та підготував комплект грецьких богослужбових книг, необхідний для перекладу і наступної організації богослужіння та облаштування чернечого життя в Київській обителі, на теренах Київської Русі з’явився Студійський устав, який невдовзі був реформований та замінений на Єрусалимський. Вказаний комплект походив із Константинопольського монастиря Успіння Пресвятої Богородиці, заснованого патріархом Алексієм Студитом (1025-1043). При участі Варлама, ігумена Київського монастиря великомученика Димитрія, грецькі богослужбові книги були привезені із Константинополя в Києво-Печерський монастир (до 1067 р.), ще при житті преподобного Феодосія (†1074)21. 152 З Києво-Печерського монастиря Студійсько-Алексіївський устав запозичували й інші руські монастирі, причому головними розповсюджувачами нового уставу були вихідці з цього монастиря – єпископи та ігумени22. Зв’язок Печерського монастиря із Закарпаттям залишається фактом безперечним. Відомо, що насельником Київського монастиря був і наш земляк, преподобний Мойсей Угрин23. Саме з Києво-Печерського монастиря Студійський устав був перенесений, привитий до перших монаших обителей на території сьогоднішнього Закарпаття, а відтак став невід’ємною частиною цього життя, яке, завдяки регламентації, чітко втілював в життя свої ідеали. Отже, устав саме у Студійському його варіанті був перенесений та прийнятий на ранніх етапах становлення чернечого життя на Закарпатті. Проте вірогідними виглядають й інші теорії запозичення та розвитку чернечих уставів на теренах краю. Так, історія дарування патріаршої ставропігії Грушівському монастирю в 1391 р. Константинопольським патріархом Антонієм IV показує, наскільки сильними і глибокими були зв’язки монастиря зі світовим Православ’ям. Факт визнання і підпорядкування Грушівської обителі під омофор Вселенського патріарха є однією з найцікавіших сторінок в історії Православної Церкви на Закарпатті та дає право говорити, що, імовірно, в рамках спілкування між двома православними центрами, Константинополя і Грушева, були запозичені й чернечі статути24. Якщо це було так, то певний вплив на чернечий устрій нашого краю зробив і Константинопольський богослужбовий устав25. Окремої уваги в рамках нашої замітки заслуговує фактичний вплив на формування уставів давніх монастирів Закарпаття практики чернечого життя згідно уставів Святої Гори Афон та уставу Єрусалимського, сліди яких безпосередньо зустрічаються в Православному Закарпатті. За своєю структурою Єрусалимський устав, який було впроваджено на території Руської митрополії в XIV ст., вважався більш урочистим. Його сліди на Закарпатті явно простежуються з XV-XVI ст. Доказом існування цього древнього статуту в монастирях Закарпаття є вище описаний і виявлений нами у фондах Закарпатського Краєзнавчого музею рукописний монастирський Тіпікон, який, безперечно, належав Угольському монастирю. Як ми писали, за деякими 153 припущеннями монастирський устав Угольського монастиря датується XVI ст.26 На 364 аркуші цього статуту є глава: «Сіе послѣдованіе прѣяхом от типика Іерусалимскаго»27. Останнє повідомлення прямо вказує на запозичення певних правил та схем річного Богослужіння в Угольському монастирі згідно традицій Єрусалимського уставу. Те саме можна сказати й про Святу Гору Афон. У вказаному рукописному Тіпіконі на аркуші 369 та інших містяться глави: «Отъ събраніа рекше отъ Типика Святыя Горы»28. Майже в кожному розділі цього рукописного Тіпікону, особливо у другій його половині, є глави, зверху надписані одним і тим самим текстом: «Отъ събраніа рекше отъ Типика Святыя Горы». Це стосується вказівок щодо звершення добового богослужіння, церковного календаря, вказівок щодо звершення святкових богослужінь, поведінки ченців тощо. Отже, вплив і цього статуту на монастирське життя Закарпаття був відчутним. Хто, коли і де написав цей Тіпікон, поки достеменно невідомо, але те, що в рукописному Тіпіконі, який зберігався в закарпатських монастирях, є запозичення зі всесвітньо відомих Тіпіконів, – вражає. Це зайвий раз показує, наскільки чернецтво нашого краю було живо «вплетене» в простір світового Православ’я, було освіченим та обізнаним. Звичайно, можна припустити, що цей Тіпікон був складений з різних статутів не на Закарпатті і написаний ченцем не із Закарпаття, але був зроблений під замовлення для однієї із Закарпатських обителей на самому Афоні. Це питання поки що залишається відкритим і потребує додаткового дослідження. Стосовно відношення уставу святого Василія Великого та його впливу на Православні монастирі, які розташовувалися на території сьогоднішнього Закарпаття, можна сказати, що суттєвого впливу на православну традицію тут не виявлено. Виключення складає хіба що період, коли після Ужгородської унії 1646 р. (після смерті Угольського єпископа Досифея (†1733)) частина православних монастирів перейшла під юрисдикцію унійної Церкви і відповідно прийняла, хоча не зразу, як головний статут святого Василія Великого, який був у основі ордену Василіан. Василіани, які були носіями унійних ідей в Мукачівській єпархії29, з’явилися в останній лише з розповсюдженням уніатства. 154 Отже, виходячи з цього, можна припустити, що в цей самий час формувалися і монастирські устави православних монастирів Закарпаття, які щонайменше в XIII ст. вели регламентоване життя вже зі своїми окремими статутами та богослужбовими Тіпіконами. Останні виникли як результат синтезу різних статутів, які, без сумніву, мали причетність до формування регламентованого монастирського життя краю. Монастирські статути давніх православних монастирів Закарпаття формувалися під впливом переважно статутів Єрусалимського або ж Афонського. Останній і сьогодні використовується як головний в окремих православних монастирях нашого краю, наприклад, у СвятоТроїцькому монастирі в м. Городилово-Хуст та ін. Загалом, домінуючими на Закарпатті були монастирські устави: Константинопольський, Студійський, Афонський і, як виняток в часи унії – Василіанський у його, як правило, латинській редакції. _________________________ 1 Детальніше про Угольський монастир див.: Монич Олександр, диякон. Заневський монастир в Полонинах: Нариси з історії Угольського та Углянського монастирів. – Ужгород: Патент, 2009. – 328 с., іл. 2 Яворский Ю.А. Новые рукописные находки в области старинной Карпаторусской письменности XVI-XVIII веков. – Прага, 1931; Яворский Ю.А. Ветхозаветные библейские сказания в Карпаторусской церковно-учительной обработке конца XVII века // Науковый Зборник товариства «Просвѣта» в Ужгородѣ. – Ужгород, 1927. – Рочник V. – С. 125-204. 3 Списаніе Обителей Марамороскыхъ древле бывшыхъ. 1788 год // Закарпатський Краєзнавчий музей. – Фонди. – Арх. № 797. – Арк. 4; Кинах Г. Посіщенніе Марамороських монастирів 1749 // Записки чину святого Василія Великого (ЗЧСВВ). – Жовква, 1926. – Ч. II.-1/2. – С. 112. 4 Геровский Г. Язык Подкарпатской Руси. – М., 1995. – С. 47-48. 5 Пап Степан, о. Історія Закарпаття. – Івано-Франківськ, 2002. – Т. II. – С. 288. 6 Пронин Василий, архимандрит. История Православной Церкви на Закарпатье // Кандидатская работа «История Мукачевской епархии (с древнейших времен до Первой Мировой войны 1914 г.)». – Свято-Николаевский Мукачевский монастырь: Изд-во «Φιλοκαλια», 2005. – С. 280; Фекета И.И. Язык Углянского сборника «Ключ» закарпатского сборника XVII в. // Sbornik narodniho muzea v Praze. – Вып. XXI. – Т. I. – 1976. – P. 23-54. 7 Детальніше див.: Списаніе Обителей Марамороскыхъ древле бывшыхъ. – Арк. 4. 8 Шевніна Т. Покрайні написи в рукописних книгах і стародруках XV-XIX ст. в колекції фондів Закарпатського Краєзнавчого музею // Науковий збірник Закарпатського Краєзнавчого музею. – Ужгород: Патент, 2005. – Вип. VII. – С. 43. 9 Там само. 10 Там само. 155 11 Шевніна Т. Покрайні написи в рукописних книгах і стародруках... – С. 43. Дулишкович Іоанн, отець. Историческія черты Угро-Русскихъ. – Унгвар, 1877. – Т. III. – С. 22-25, 63; Петров А. «Старая вѣра» и унія въ XVII-XVIII вв. Пояснительная записка // Матеріалы для исторіи Угорской Руси. – СПб., 1906. – Т. II. – С. 40. 13 Патерик Печерский. – К.: Издание Киево-Печерской Лавры, 1998. – С. 43-100. 14 Пентковский А.М. Литургические реформы в истории Русской Церкви и их характерные особенности // ЖМП. – 2001. – № 2. – С. 74. 15 Пентковский А.М. Типикон патриарха Алексия Студита в Византии и на Руси. – М., 2001. – С. 155-156. 16 Детальніше про формування Студійського статуту див.: Арранц М. Как молились Богу древние византийцы // Суточный круг богослужения по древним спискам византийского евхология. – ЛДА, 1979. – С. 21, 56-60, 122-123; Бенешевич В.Н. Тактикон Никона Черногорца (Греческий текст по рукописи № 411 Синайского монастыря св. Екатерины) // Записки историко-филологического факультета Петроградского университета. – Петроград, 1917. – Т. CXXXIX. – Вып. I. – С. 30, 61-66; Доброклонский А.П. Преподобный Феодор Студит, исповедник и игумен Студийский. – Одесса, 1913. – Ч. I. – C. 563-565, 579; Дмитриевский А.А. Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках Православного Востока. – Т. I. – С. XCVII. – К., 1895. – С. 728, 758, 760; Дмитриевский А.А. Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках Православного Востока. – Т. III. – Петроград, 1917. – С. 15, 58-59, 273; Дмитриевский А.А. Богослужение Страстной и Пасхальной седмиц во св. Иерусалиме. – Казань, 1894. – С. 303-309; Дмитриевский А.А. Что такое kanon tes psalmodias, так нередко упоминаемый в жизнеописании преподобного Саввы Освященного? // Руководство для сельских пастырей. – 1889. – № 38. – C. 72; Дмитриевский А.А. Древнейшие патриаршие типиконы: Святогробский, Иерусалимский и Великой Константинопольской Церкви. – К., 1907. – С. 213; Карабинов И. Постная Триодь: Исторический обзор ее плана, состава, редакций и славянских переводов. – СПб., 1910. – С. 77-157; Кекелидзе К. Литургические грузинские памятники в отечественных книгохранилищах и их научное значение. – Тифлис, 1908. – С. 228-313; Малышевский И.И. Олимп, на котором жили святые Кирилл и Мефодий // Труды Киевской Духовной Академии. – 1888. – № 12. – С. 564; Мансветов И.Д. Церковный устав (Типик), его образование и судьба в Греческой и Русской Церкви. – М., 1885. – С. 83, 176-180; Пентковский А.М. Типикон патриарха Алексия Студита в Византии и на Руси. – С. 155-156; Пентковский А.М. Константинопольский и Иерусалимский богослужебные уставы // ЖМП. – 2001. – № 4. – С. 70-77; Скабалланович М. Толковый Типикон. – К., 1910. – Т. I. – С. 395-396; Соколов И. Состояние монашества в Византийской Церкви с половины XI до начала XIII века (842-1204). – Казань, 1894. – С. 360-367; Творения преподобного отца нашего и исповедника Феодора Студита в русском переводе.– СПб., 1908. – Т. II. – С. 685. 17 Флоровский Георгий, протоиерей. Восточные отцы IV-VIII веков. – Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1999. – С. 61. 18 Пентковский А. Студийский устав и уставы студийской традиции // ЖМП. – 2001. – № 5. – С. 69-80. 19 Пентковский А. Указ. соч. – С. 71. 20 Скабаланович М. Толковый Типокон. – М.: Издание Сретенского монастыря, 2004. – С. 357. 21 Пентковский А. Литургические реформы… – С. 75. 12 156 22 Пентковский А. Литургические реформы… – С. 75. Патерик Печерский. – С. 197-204. 24 Монич Олександр, диякон. Мараморошська святиня: Нариси з історії Грушівського монастиря. – С. 28-36. 25 Пентковский А. Константинопольский и Иерусалимский Богослужебные уставы // ЖМП. – 2001. – № 4. – С. 70-77. 26 Шевніна Т. Покрайні написи в рукописних книгах і стародруках… – С. 43. 27 Церковний устав // Закарпатський краєзнавчий музей. – Фонди. – Арх. № 8436. – Арк. 364. 28 Там само. – Арк. 369. 29 Фенич В., Цапулич О. Малоберезнянський Свято-Миколаївський монастир та нариси Чину св. Василія Великого на Закарпатті. – Ужгород: Видавництво «В. Падяка», 2004. – С. 29. 23 157 Сергей Житенёв (Москва) ПАЛОМНИЧЕСТВА НА АФОН черниговского иеромонаха Ипполита (Вишенского) и чигиринского монаха Серапиона в XVIII веке Путешествия русских богомольцев в XVIII в. к святыням Вселенского Православия продолжали благочестивые традиции паломников предшествующих поколений, а также сохраняли основные направления паломнических маршрутов, целью которых были Константинополь, Афон и Иерусалим1. Паломническое путешествие иеромонаха Ипполита (Вишенского) в Иерусалим, на Синай и Афон в 1707-1709 годах В 1707-1709 гг. совершил паломничество в Палестину, на Синай и Афон черниговский иеромонах Ипполит (Вишенский)2. Сведений о его жизни чрезвычайно мало, и черпаются они исключительно из путевых записок, которые он написал, видимо, после возвращения из своего паломнического путешествия. Иеромонах Ипполит был насельником монастыря святых страстотерпцев князей Бориса и Глеба в Чернигове, откуда он и направился на богомолье к святым местам Вселенского Православия. Из текста его путевых записок видно, что он отправился в паломничество по влечению своей души и сердца, и это было главной целью его путешествия, о котором он мечтал много лет: «Я, иеромонах Ипполит, от многих лет вожделех видети святая места и град святый Иерусалим, такожде и Гробу Господню поклонитися, и в горе Синайской, и во Антиохии, и в Дамаску, и во Афон горе быть, и на прочиих святых местех»3. При этом необходимо отметить, что иеромонах Ипполит был в доверительных отношениях со святителем Иоанном (Максимовичем)4, архиепископом Черниговским и Новгородским, который благословил его на совершение паломнического путешествия в Святую Землю, собственноручно вручил ему паспорт и рекомендательные письма. Помимо этого святитель Иоанн поручил новоявленному паломнику отвезти за границу важным персонам посылки, в том числе с книгами своего сочинения. «Он же, вероятно, дал ему в дорогу толмача и хлопца»5, которые сопровождали 158 иеромонаха Ипполита в его длительном путешествии. Присутствие толмача, то есть переводчика, в небольшой команде нашего паломника говорит о том, что он не владел иностранными языками. Иеромонах Ипполит вместе со своими спутниками выехал из Нежина и через Киев, Яссы и Бухарест направился в Константинополь, но не по Черному морю, как делали большинство паломников, а сухопутным путем через Адрианополь. Путники прибыли в Царьград в конце января 1708 г. и сразу направились в русское посольство, где встретились с резидентом графом П.А. Толстым, которому передали дорожную грамоту и подарки от святителя Иоанна (Максимовича), а также попросили выхлопотать им для дальнейшего путешествия султанский фирман. Они провели в Константинополе десять дней, поклонились христианским святыням и осмотрели цареградские достопримечательности. Иеромонах Ипполит получил аудиенцию у Константинопольского патриарха Киприана6, которому он передал послание и книги от святителя Иоанна и который в свою очередь благословил богомольцев на паломничество. Получив султанский фирман в русском посольстве, наши богомольцы 14 февраля 1708 г. из Царьграда направились по морю в дальнейший путь. Во время путешествия по морю русские паломники посетили греческие острова Митилин, Хиос, Родос, Кипр, а также зашли в порт Бейрута. Почти через два месяца они прибыли в Яффу. В это время здесь находились братья-паломники Игнатьевы7, возвращавшиеся из Иерусалима, но пути соотечественников не пересеклись, или они решили не писать об этом в своих путевых записках. Зато они повстречали прибывшего в Яффу из Иерусалима только недавно поставленного в сан Синайского архиепископа Афанасия8. Владыка Афанасий, познакомившись с иеромонахом Ипполитом и его спутниками, пригласил их посетить Синайскую обитель. Из Яффы через Дамиетту по Нилу русские паломники добрались до Каира, затем, пройдя через пустыню, они прибыли в Синайскую обитель, где поклонились святыням Синайской горы и вернулись в Каир. В середине июля они выехали из Каира и направились в Дамаск, где посетили места, связанные с библейской историей, и поклонились святыням. В Дамаске они посетили Антиохийского патриарха Кирилла, у которого получили благословение, и направились в Сидон, откуда пошли в Святую Землю. В сентябре 1708 г. иеромонах Ипполит и его спутники добрались до Иерусалима, где оставались до апреля 1709 г., то есть почти во159 семь месяцев. За это время они посетили храм Воскресения Господня, а также обошли христианские святые места Иерусалима. Во время этой части своего путешествия они посетили Тир, гору Кармил, Назарет, Тивериадское озеро, Фавор, реку Иордан, Мертвое море и Вифлеем. В Святом Граде Иерусалиме русские паломники встретили Пасху 1709 г., которая праздновалась 24 апреля. В Великую Субботу они присутствовали на нисхождении Благодатного огня в храме Воскресения Христова. Из Иерусалима паломники тронулись в обратный путь 28 апреля 1709 г. через Яффу, оттуда морем на Афон. По дороге они посетили остров Патмос и поклонились святым местам, связанным с деяниями апостола и евангелиста Иоанна Богослова. 23 мая 1709 г. иеромонах Ипполит и его спутники высадились на Афоне, большинство обителей которого они обошли. По мнению С.П. Розанова, «из паломников ... петровского времени на Афоне никто, кроме Вишенского, не был. В ближайшее после-петровское время краткое описание Афона дает инок Серапион, наиболее же подробное и обстоятельное описание дано паломником Барским»9. Действительно, иеромонах Ипполит тщательно описал афонские обители, особенно подробно он рассказал о чудотворных иконах. Передавая свои впечатления об Иверском монастыре, около которого наши паломники высадились с корабля и начали свое знакомство с Афоном, он написал следующее: «В том монастире есть образ Пресвятой Богородицы чудотворний, чуда великии бывают. Той образ силою Божиею сам пришол от Иверской страны и ста при брезе морском: и взяша сию икону братия в монастир и поставиша в церкви близ брами»10. Иеромонах Ипполит и его спутники посетили Русский Пантелеимонов монастырь 24 мая, на второй день своего пребывания на Афоне. В своем труде иеромонах Ипполит следующим образом описал русскую обитель, которую он посетил сразу после Иверского монастыря: «Оттуду пойдохом чрез гору впрек моря, ходу два часи до монастира, зовомий Руский, святого Пантелемона, и ми святую его главу лобызали. В том монастиру все наши Руские законники живут, не греки. Под тим монастирем скитников 23; под тим монастирем речка идет»11. В русской обители они пробыли только сутки и далее пошли на поклонение святыням в другие греческие монастыри. Иеромонах Ипполит, повествуя о святогорских обителях, говорит не только о современном ему состоянии этих монастырей: количестве церквей и братии, особенностях управления и т.п., но касается иногда 160 и начальной истории того или другого монастыря, которую он узнавал, очевидно, от ученых монастырских насельников. В труде иеромонаха Ипполита представлены интересные сведения о Карее, административном и торговом центре Афона: «Пошли от моря уверх, ходу два часи, на Кирес или торжище. Тамо множество народа сбырается на торг: из Солуня, изо всей Афонской Гори, законникии мирские, все верблюдами, мулами, ослятами, конми приходят, а возами отнюд не можна за каменними горами пройти. А там торг завше у суботу; есть и комори, на которих законники седят и торгуют, и всякого люду есть много, кроме женска полу»12. Русский иеромонах отметил, что на Афоне в то время не было дорог, поэтому люди могли передвигаться и возить грузы по Афону только на себе или на конях, мулах, ослах и даже на верблюдах. «И тамо зо всей Афонской Горы имеют свои келиина приезд торговый, и там живет епископ Анфим и старцев соборных дванадесят; есть там и Турчин при тех соборных судиях, зовется капачей-паша, по нашему судия, а при нем толко два турчины: един писар его, другий слуга, болше неволно ему держати турков»13. Во время своего пребывания на Святой Горе наши паломники совершили восхождение на вершину Афона. На самой вершине Святой Горы они помолились в храме в честь Преображения Господня, который иеромонах Ипполит в своем труде ошибочно называет посвященным преподобному Афанасию Афонскому. Поклонившись многим святыням и обойдя все святогорские обители, вернулись к изначальной точке своего путешествия – в Иверский монастырь. Здесь перед отправлением иеромонах Ипполит сделал обобщающий вывод о своем паломничестве по Святой Горе и афонских монастырях: «И тако Божиим изволением и благословением преосвященного архиепископа Чернегоского Иоанна Максимовича обыйдохом всю Святую Гору Афонскую и вся святая места. Оу Афонской Горе усех монастирей двадесять и два, а разоренных два, пустих; во всех монастирех братии есть болше пяти тисячи, а всего народу с послушниками болше 10 тисяч. Гору Афонскую кругом море обышло, тилко от Салонику есть приезд, будет Гора на тридцать миль кругом и болшей»14. Приводимая численность населения Афона, безусловно, является приблизительной, однако надо отдать должное иеромонаху Ипполиту, который, видимо, путем опроса святогорских иноков попытался представить общее количество людей, проживающих на Святой Горе. 161 Из Афона 16 июня 1709 г. паломники направились в Константинополь, куда прибыли на праздник первоверховных апостолов Петра и Павла в конце июня. «И прийдохом до Петра Андреевича Толстого, резидента Московского, и дали ему благословение от Гробу Божия. И що принесли, то всё вдячно принял и рад был зело, что нас Бог сохранил целих»15. В том же году Ипполит (Вишенский) со спутниками вернулись в Чернигов. Паломничество на Афон Серапиона, монаха Матронинского Троицкого монастыря, в 1749-1751 годах В середине XVIII в. монах Серапион16 совершил паломническое путешествие на Православный Восток, которое он описал в замечательном литературном труде, названным им «Путник». Главной целью паломничества инока Серапиона была Святая Земля, но он при этом непременно хотел поклониться святым местам Афона. О себе он практически ничего не пишет, кроме того, что был монахом Матронинского Троицкого монастыря17. Его путешествие было чисто паломническим, ибо других целей он перед собой не ставил и никто никаких поручений ему не давал, а его желание было изначально вызвано исключительно благочестивыми намерениями поклониться святыням Вселенского Православия. Летом 1749 г. он покинул Матронинский монастырь и направился в Киев, где поклонился святыням древнерусского города. Оттуда он перебрался в Сечь, где долго ожидал корабль, который идет до Царьграда. На корабле он спустился вниз по Днепру, в Черное море, через город-крепость Очаков, где в то время свирепствовала чума, и по морю добрался до Константинополя. Осмотрев достопримечательности Царьграда и поклонившись его святыням, Серапион сел на корабль, направлявшийся на Афон. Прибыл он на пристань, которая находится рядом с Лаврой преподобного Афанасия Афонского, накануне праздника Успения Пресвятой Богородицы. Таким образом, зная, что празднование этого непереходящего церковного праздника происходит 15 августа (ст. ст.), мы можем определить, что Серапион прибыл на Афон 13 или 14 августа 1749 г. Инок Серапион не описал в своем «Путнике» ни один святогорский монастырь, он их только аккуратно перечислил. При этом надо отметить, что он, как и многие паломники, указал на Карею и Протат, в ней расположенный, как на 162 монастырь. Скит Святой Анны и некоторые другие скиты он также причислил к обителям, зато не указал в своем списке монастырь Эсфигмен. Автор «Путника», явно склонный к обобщениям, после списка святогорских обителей написал следующее: «Протчих же скитов, келий, исчислити не можно: везде по горам, по долинам и вершинам, яко звезди сияют, и сама Гора, как посмотрети, мнится небеса досязати, толико висока»18. Он подробно описал храм Преображения Господня, расположенный на вершине Афона, а также экстремальные условия, в которых оказывались богомольцы, поднимавшиеся на Святую Гору. Географическое положение Афона Серапион представил в следующих словах: «А Святая Афонская Гора вся вошла в море; ходу в ней в долготу три дня от переволоки, як бо от шии; а в ширину день един; пуща в ней непроходима, горы и дебри несказанние, древес плодоносных и кипарисов премножество и огородин довольно, винограда и вина преизобильно; а монастыри не на горе, но под горою при море сидят, округ горы, за тем, что и воздух легший, и от моря удобнее всякий товар допроводить можно в монастырь»19. Из представленного описания ясно, что наш паломник понимал, что Афон является полуостровом с узкой «переволокой» в основании. Можно предположить, что он смог сам обойти весь Афон, поэтому знал, сколько на это нужно потратить времени. Описывая монашеский базар в Карее, инок Серапион повествует о товарах, которые пользовались спросом на Афоне: «Там, во Святой Горе, всякой суботы непременно торг бывает, и собирается тогда многое множество чернецов, и что кто имеет за рукоделие, туда выносит: ин кресты, другой ложки, иной тыквы, иной чётки, подковки, панчохи20, печатки просфорнии, словом сказать, от чего кто себе хлеб мает, и собирается толико чернецов, что иногда и протиснуться трудно»21. Обойдя святогорские монастыри и поклонившись святыням, находившимся в них, инок Серапион покинул Афон и направился на корабле в Святую Землю. Возвращаясь на родину летом 1751 г. из Иерусалима, наш паломник вновь заехал на Афон, после чего по причине эпидемии чумы в Царьграде отправился на Родину через болгарские земли. 163 * * * Необходимо признать, что в XVIII в. зарубежные паломничества русских людей к святым местам Православного Востока были единичными явлениями22. И действительно, на примере паломничества на Афон видно, что очень немногие наши соотечественники в XVIII в. могли доехать до Святой Горы. Большая часть паломников, которые добирались до Святой Земли, также не могли попасть на Афон по различным причинам. Однако русские православные люди разных сословий неустанно продолжали почитаемую христианскую традицию паломничества и, несмотря на все сложности, опасности и трудности, совершали богомольные путешествия к святым местам Вселенского Православия, в том числе и на Святую Гору Афон. _________________________ 1 История Русского на Афоне Свято-Пантелеимонова монастыря с 1735 до 1912 года. Серия «Русский Афон ХIХ-ХХ веков». – Афон: Свято-Пантелеимонов монастырь, 2015. – Т. 5. – С. 69, 79-84, 98-101. 2 Ипполит (Вишенский) (†после 1709), иеромонах Борисоглебского монастыря в Чернигове, писатель и паломник. О его жизни нам ничего не известно. Он совершил путешествие в Иерусалим, на Афон и Синай в 1707-1709 гг. Автор сочинения «Пелгринация, или Путешественник честного иеромонаха Ипполита Вишенского», оставшегося в рукописи до начала XX в. В 1914 г. его труд был опубликован в Православном палестинском сборнике Императорского православного палестинского общества. 3 Путешествие иеромонаха Ипполита Вишенского в Иерусалим, на Синай и Афон (1707-1709 годы) / Издано под ред. С.П. Розанова // Православный палестинский сборник. – СПб.: Издание ИППО. – 1914. – Вып. 51. 4 Иоанн Тобольский (Максимович) (1651-1715), святой митрополит Тобольский и всея Сибири. В миру Иван Максимович. В 1697-1711 гг. архиепископ Черниговский и Новгородский, в 1711-1715 гг. митрополит Тобольский и всея Сибири. Известен своей миссионерской и богословской деятельностью. Основатель Черниговского коллегиума – прообраза духовных семинарий; автор многочисленных поэтических сочинений. Память 10 июня, а также с Соборами Сибирских и Брянских святых. 5 Розанов С.П. Историко-литературное введение // Путешествие иеромонаха Ипполита Вишенского в Иерусалим, на Синай и Афон (1707-1709 годы) / Издано под ред. С.П. Розанова // Православный палестинский сборник. – СПб.: Издание ИППО. – 1914. – Вып. 51. – С. VII. 6 Киприан (†1714), Патриарх Константинопольский в 1707-1709, 1713-1714 гг. 7 Игнатьев Андрей (в монашестве Аарон) (†после 1721), священник храма Пресвятой Богородицы Одигитрии при русском посольском дворе в Константинополе, паломник в Святую Землю. Автор записок о путешествии в Иерусалим и Синайскую гору, которое он совершил в 1707-1708 гг. вместе со своим братом Стефаном. 8 Афанасий III (†1720), архиепископ Синайский, Фаранский и Раифский, игумен монастыря святой Екатерины на горе Синай в 1708-1720 гг. 164 9 Розанов С.П. Указ. соч. – С. XXXVI. Ипполит (Вишенский), иеромонах. Указ. соч. – С. 102. 11 Там же. 12 Там же. – С. 110–111. 13 Там же. 14 Ипполит (Вишенский), иеромонах. Указ. соч. – С. 117. 15 Там же. – С. 118. 16 Серапион (†после 1751), монах Матронинского Троицкого монастыря Киевской губернии. Он совершил в 1749-1751 гг. паломническое путешествие в Святую Землю и на Афон, которое описал в литературном труде «Путник или путешествiе во Святую Землю Матронинскаго монастыря инока Серапiона 1749 года». 17 Матронинский Троицкий монастырь, обитель, расположенная в 4 верстах от села Мельникова, в Чигиринском уезде, в 30 верстах от города Чигирина, в лесу, называемом Матроник. Основан в 1568 г.; но, по преданию, существовал еще до монгольского нашествия. В 1911 г. этот монастырь, бывший до того времени мужским, обращен в женский. Возвращен Церкви в 1991 г. 18 Серапион, монах. Путник или путешествiе во Святую Землю Матронинскаго монастыря инока Серапiона 1749 г. // Паломники-писатели петровскаго и послепетровскаго времени или путники во святой град Iерусалим. С объяснительными к тексту примечанiями архимандрита Леонида (Кавелина). – М., 1874. – С. 84. 19 Там же. – С. 85. 20 Панчохи, укр. яз., чулки, носки. 21 Серапион, монах. Указ. соч. – С. 85. 22 Житенёв С.Ю. Религиозное паломничество в христианстве, буддизме и мусульманстве: социокультурные, коммуникационные и цивилизационные аспекты. – М.: Индрик, 2012. – С. 191. 10 165 Виталий Ткачук (Киев) ПРИНЕСЕНИЕ КИЕВСКИМ МИТРОПОЛИТОМ ТИМОФЕЕМ (Щербацким) (1748-1757) антиминсов в дар восточным Церквам В мировой историографии последнего десятилетия тема культуры религиозных и светских даров в средневековом и раннемодерном социуме оказалась в центре научных интересов многих исследователей. К наиболее известным и распространенным церковным дарам, безусловно, принадлежит милостыня деньгами, землей, другим имуществом, а также – облачением, иконами, наборами для совершения Литургии и т.д. Антиминс, по своей церковно-правовой природе, на первый взгляд, не может выступать в форме дара, поскольку существовал запрет для епископов выдавать антиминсы в чужие епархии. Кроме того, если все вышеперечисленные дары преподносились преимущественно мирянами, то не только дарение, но даже прикосновение к антиминсу мирянину было запрещено. Тема настоящей статьи, однако, – дарение антиминсов. Попробуем разобраться. Начнем с предыстории. Как известно, тесные контакты Киевской митрополии с восточными Церквами начались со времени христианизации Руси и не прерывались на протяжении всей ее истории. Конечно, были периоды более или менее тесного сотрудничества. В XVIII в. в Гетманщине позиции греческого духовенства усилились. На это влияли разные причины, но в первую очередь, – тяжелое положение Церкви в Османском государстве. Это мобилизовало как светское население, так и духовенство империи. Кроме того, после Хмельниччины в результате вытеснения «еврейского элемента» в торговле их место моментально заняли греки. Напомним, что «греками» в то время могли обозначать волохов, сербов, болгар и т.д. В конце XVII в. в Нежине греческие купцы, во главе со своим священником Христодулом, строят собственную церковь и организовывают при ней церковное братство1. Согласно братскому уставу, священников каждые три года меняли, поэтому уровень мобильности духовенства был значительным. Так же в конце XVII в. в Нежине было организовано подворье (метох) Синайского Екатерининского монастыря. Нежин в XVIII в. без преувеличения стал лидером в сфере торговли для львиной доли Евроазиатского пространства. Это, конечно, спо166 собствовало тому, что там постоянно пребывало много духовенства восточных Церквей. Киев по интенсивности контактов с данными Церквами все-таки нужно поставить на второе место. С конца 30-х годов XVIII в. на киевском Подоле местное греческое общество вместе с синаитами организовало греческий монастырь как один из метохов Синайского Екатерининского монастыря2. При этом не стоит забывать тот факт, что куда бы ни ехало духовенство с Юга в Российскую империю, оно всегда проезжало Киев. В редких случаях это могла быть Астрахань. Через Гетманщину духовенство восточных Церквей ездило за назначенной им милостынею к российскому монарху каждые 5 лет от одного монастыря. Мы также должны обратить внимание на существование с середины XVII в. Никольского монастыря в Москве как подворья Афонского Иверона3. Постоянные поездки, перемещения, ротации насельников между обителями – все это проходило через Гетманщину. По дороге, с разрешения киевского митрополита, они собирали милостыню и на территории Украины, население которой уважительно относилось к восточным святыням. Таким образом, мы коротко охарактеризовали ситуацию в Гетманщине, в которой значимым было присутствие духовенства восточных Церквей в этот период. Несмотря на то что, как мы уже упоминали, контакты эти не прерывались, в XVIII в. они приобрели такую интенсивность, которой не было ни до, ни после этого в истории. И прежде всего – благодаря мощной греческой торговле. Это что касается общих тенденций, но не нужно забывать и об личностных взаимоотношениях киевского митрополита с конкретными монастырями, игуменами, архимандритами и т.д. Одним из важных элементов поддержания этих контактов были дары, которые сопровождали переписку. Это могли быть иконы, другие церковные вещи или же экзотические продукты (если мы говорим про гостей Киевской митрополии). Наиболее частая милость со стороны киевского митрополита – это разрешение на сбор милостыни на территории митрополии. Также могли обеспечивать и всеми необходимыми вещами для совершения Литургии. Достаточно необычными подарками со стороны киевского митрополита были антиминсы. Напомним, что обычно антиминс выдавался архиереем священнику к определенному храму. 167 Несколько слов скажем о причинах выбора для нашей статьи персоны митрополита Тимофея (Щербацкого). Выбор связан преимущественно с тем, что об этом митрополите сохранился небольшой, но целостный корпус источников касательно интересующего нас вопроса. Источники представлены документами, которые имеют информацию о выдаче антиминсов, проливают свет на контакты между субъектами отношений и самими антиминсами. Одновременно разбор данного вопроса на примере митрополита Щербацкого релевантен и репрезентативен для всего XVII и XVIII вв. В это время, в связи с тяжелой политической и религиозной ситуацией в православном мире, не редкостью стало использование антиминсов, освященных владыками других епархий и даже патриархатов. В Киевской митрополии XVII-XVIII вв. такая ситуация возникла преимущественно в связи с появлением Униатской церкви. Поэтому в большом количестве приходов, которые официально находились во власти униатского архиерея, для того, чтобы сохранить свою религиозную идентичность, использовали антиминс любого православного епископа. В XVIII в. на территории Правобережной Украины в «униатских» церквах, кроме антиминсов киевского митрополита и других украинских владык, нередко можно было видеть молдавские, принесенные, очевидно, священниками, которые получали там сан4. Некоторые имели два антиминса: один – униатский – для духовной инспекции, второй представлял реальную конфессиональную принадлежность5. В первой половине XVII в., когда Православная церковь в Речи Посполитой оказалась запрещенной, именно от восточных патриархов продолжали получать антиминсы. Очевидно, это не была массовая выдача, выдавались антиминсы для ключевых религиозных центров. В частности, от константинопольского патриарха поступали антиминсы во Львов и Вильно. В Киеве во время восстановления митрополии оставил свой антиминс иерусалимский патриарх Феофан6, а во времена Хмельниччины – антиохийский патриарх Макарий III7. Из-за сложной ситуации на Балканах антиминсы от киевских митрополитов начинают, в свою очередь, прибывать и туда, наиболее ранние – от митрополита Петра (Могилы). В частности, считается, что даже иконография его антиминса была перенесена на антиминсы сербского патриарха Арсения (Черноевича) и в целом – на сербские гравированные антиминсы8. В болгарских ризницах также сохранялись антиминсы, выданные из Киевской митрополии, что, скорее всего, может указы168 вать на факт дарения этих антиминсов: среди них антиминсы митрополита Петра (Могилы), а также его преемника Дионисия (Балабана), львовского епископа Афанасия (Желиборского)9. Антиминс же предшественника митрополита Тимофея Щербацкого – Рафаила (Заборовского) – находился в одном румынском монастыре недалеко от Ясс10. Правда, ведомости про вышеозначенные антиминсы достаточно малоинформативные и ограничиваются простым упоминанием их в описании ризницы. Исследования в этом направлении стоит продолжать. Но при этом следует сказать, что выдача антиминсов Тимофеем (Щербацким) была традиционной для Киевской митрополии и контекстуальной в отношении тогдашней Православной ойкумены. Самые первые ведомости о выдаче антиминсов киевским митрополитом Тимофеем (Щербацим) касаются Афонского Зографского Георгиевского монастыря. В начале октября иеромонахи Зографского монастыря Матвей и Даниил прибыли к Васильковскому форпосту и через шесть недель были пропущены в Киев. Не тратя времени, они сразу же отправились в Москву, а после – в Санкт-Петербург. Прибыли они, как и большинство из заезжего духовенства, за милостынею (последний раз из этой обители приезжали за милостыней в 1735 г). Этот приезд спровоцировало, главным образом, плачевное состояние Зографа и обителей, приписанных к нему. Так, игумен монастыря Каллиник в письме к императрице Елизавете Петровне сообщал о том, что еще в 1740 г., во время российско-турецкой войны, пострадали два их монастыря в Валахии: Добровецкий и Киприанский. Первый из них ограбила русская армия. Ранее эти обители обеспечивали Зограф определенным доходом, ныне же Зограф нуждался в помощи: не хватало литургических книг, монастырские строения рушились. Упомянутые иеромонахи Матвей и Даниил получили от императрицы немалую милостыню (за каждый год назначена сумма: с 1735 по 1748 гг.). Вместе с этим, с разрешения духовных властей, они собирали милостыню в Санкт-Петербурге и других российских городах на протяжении целого года11. Эти иеромонахи на пути из СанктПетербурга и Москвы заехали в Киев за антиминсом, попутно также собирая милостыню в Черниговской и Переяславской епархиях12. Тот факт, что они заезжали за антиминсом непосредственно к митрополиту, может свидетельствовать о влиянии персонального фактора на получение этого дара13, поскольку они легко могли попросить антиминсы и в Санкт-Петербурге или Москве, где сосредоточивалось про169 изводство антиминсов для епархиальной системы империи. По их просьбе, для Георгиевского монастыря было выдано 8 антиминсов, в частности, для таких обителей: свмч. Георгия, Преображения, Вознесения Господнего, Введения Пресвятой Богородицы, архистратига Михаила, свмч. Димитрия, влкмч. Феодора Тирона14. Еще в первой половине XX в. антиминс, который был выдан в Георгиевский храм, хранился в Церковно-археологическом музее при св. Синоде в Софии, он был сфотографирован и описан15. У Зографского монастыря на протяжении всего XVIII в. были достаточно тесные связи с Киевской митрополией. Главным образом об этом свидетельствует так называемый «Русский помянник», в котором было записано большое количество казацкой старшины, начиная от гетмана Ивана Мазепы. Кроме того, в 1747 г. именно при этом монастыре был организован казацкий скит «Мавровир», где часто постригались бывшие казаки16. Личную встречу с зографским архимандритом Акакием киевский митрополит мог иметь, когда тот направлялся в Москву через Киев в 1752 г.17 Перед этим в 1751 г., в знак своей благодарности митрополиту, упомянутый архимандрит передал через монаха Потапия нагрудный крест и письмо в ящичке с просьбой: «тое так принять, как Иисус две вдовини лепте»18. В том же 1749 г. к киевскому митрополиту Тимофею (Щербацкому) обращались управители Афонской Свято-Афанасиевской Лавры с просьбой разрешить им собирать милостыню: «обойти града и села Козацкии». Разрешение на это митрополитом было дано. Дальнейшая история разворачивается вокруг печально известного архимандрита этой Лавры Космы, который и должен был собирать пожертвования. Но, вместе с тем, он распространял фальшивые частички животворящего креста и проводил с ними сбор милостыни, за что был арестован и осужден. Исследование этого громкого дела уже было осуществлено19, но, безусловно, оно требует еще дальнейшего анализа, однако в настоящей статье мы не будем на нем останавливаться. Кроме просьбы о сборе милостыни, управители Афанасиевской Лавры просили митрополита о выдаче для их обители антиминсов20. К сожалению, мы так и не знаем, были ли они выданы митрополитом. Конечно, со стороны афонской обители подобные благодеяния не оставались без должного ответного дара, поскольку они «его [Тимофея (Щербацкого) – В.Т] вписали поминовение ради, с царями и ктиторами нашими»21. 170 Просьбы к митрополиту Тимофею (Щербацкому) о выдаче антиминсов поступали с еще более отдаленных уголков православной ойкумены. В 1755 г. «одважились трудить» владыку из одного из греческих островов («в грєчєской странѣ амморєнскои островь») с просьбой о выдаче антиминса для одного из местных монастырей. При этом антиминс необходимо было передать с оказией через некоего купца22. Как правило, антиминсы с кафедры доставлялись исключительно духовными лицами. Но в это особенное своей конфессиональной и политической нестабильностью время, с начала XVII в., мы видим, что «миссию» доставки антиминсов во многих случаях берут на себя купцы23. Связано это было с высоким уровнем мобильности купцов по сравнению с другими социальными группами. Тут необходимо обратить внимание на еще одну важную деталь. Как известно, согласно церковному праву мирянам строго-настрого запрещалось касаться антиминсов24. Поэтому передача антиминсов, скорее всего, осуществлялась в специально запечатанных на митрополичьей кафедре коробках. Как мы уже упоминали, в конце 30-х – в начале 40-х гг. XVIII в. на киевском Подоле синаиты вместе с местной греческой общиной организовали метох Синайского монастыря Святой Екатерины25. В 1757 г., во время смены настоятелей этого монастыря, уже бывший его игумен перед отъездом на Синай просил у митрополита Тимофея выдать ему два антиминса: «всенижайше прошу Благословить мене двома Антиминсами Единь в обитель Прображенїя Гпдня гдѣ и Преωсщєннѣйщїй Архїєпипъ Ншь живеть, якїй дар от вашого ясне в Бгу Преосвящентства зѣло Ему Благопрїятень будеть». А второй антиминс он просил выдать к церкви Неопалимой Купины: «для всегдашнего молитвннаго воспоминанїя». В резолюции на выдачу этих двух антиминсов, кроме обычного разрешения митрополита и приказа соответствующей особе его выдать, было сделана специальная приписка: «в даръ»26. Перейдем к значению этих жестов и сделаем некоторые выводы. Отчего существовала сама проблема обеспечения антиминсами этих обителей? В первую очередь, это было связано с их тяжелым конфессиональным, политическим и экономическим положением. Во-вторых, антиминсы в это время начали изготовлять преимущественно гравированные, а книгопечатание и гравировка не были там развиты. Это материальный и прагматический подходы. Что же касается сак171 рального измерения, то в первую очередь обратим внимание на новое значение антиминса, а именно – антиминса как дара. Этот дар может носить более светский характер, связанный с элементами церковной дипломатии и культуры дарения. Но все-таки основное значение этого дара было в жертве Богу. Данный сакральный жест, который обнаруживался через антиминс, мог означать для архиерея, который жертвует его, и священников, которые будут на нем совершать Литургию, молитву пред Богом за жертвователя. При этом особенное внимание необходимо обратить на место этого поминания жертвователей, так как антиминс дарится к высокопочитаемой во всем христианском мире святыне и находится, например, в непосредственной близости к Святая Святых – Неопалимой Купине. Кроме этого, передача в дар антиминса в другие восточные Церкви должна была демонстрировать экклезиологическое единство, прирожденную кафоличность Церкви. Против вышеозначенных аргументов можно, конечно, выдвинуть контраргумент: если митрополит таким образом воспринимал идею антиминса, отчего же не от него исходила инициатива дарения антиминсов в упомянутые Церкви? Ответ на это стоит искать в церковноправовой сфере, поскольку выдача антиминсов, как мы уже упоминали, была ограничена территорией своей епархии. И распространение антиминсов могло означать расширение границ духовной власти архиерея. Кроме того, возникает важный вопрос относительно того, были ли эти антиминсы предназначены для конкретной обители и подписаны самим митрополитом, или же они были чистыми? На этот вопрос мы не сможем дать однозначного ответа, поскольку до сегодняшнего времени не сохранились антиминсы этих монастырей. Как правило, антиминсы без надписей запрещено было выдавать из митрополии, кроме тех случаев, когда их изготовляли партиями для какой-то конкретной епархии. В пользу того, что митрополит все-таки подписывал антиминсы, свидетельствует вышеупомянутая просьба Зографского монастыря, в которой все восемь храмов обители перечисляются. Как известно, информация про храм, куда выдавался антиминс, была обязательным пунктом для заполнения на самом антиминсе. С другой стороны, достаточно логичной выглядит ситуация с выдачей неподписанных антиминсов, которые могли быть подписаны уже на месте местным архиереем. 172 Как бы то ни было, но видимое, выгравированное имя киевского митрополита оставалось на антиминсах в церквях этих древних обителей для невидимой молитвы. _________________________ 1 Харлампович К. Нариси історії грецької колонії в Ніжині (XVII-XVIII ст.). До історії національних меншостей в Україні. – Ніжин, 2011. – С. 43-47. 2 Петров Н. Греческий Екатерининский монастырь в Киеве // Труды Киевской духовной академии. – 1896. – № 1. – С. 55-112; Митев П. Търговското братство в Нежин и българските земи през XVIII в. // Годишник на Софийския университет «Св. Климент Охридски». Исторически факултет. – 1999. – Т. 88. – С. 69-80; Carras Iannis. Community for commerce: an introduction to the Nezhin Greek brotherhood focusing on its establishment as a formal institution in years between 1692 and 1710 // Merchant colonies in the early modern period / Edited by Victor N. Zakharov, Gelina Harlaftis and Olga Katsiardi. – Hering: Pickering & Chatto, 2012. – Р. 141-156; Семесько-Бабару Т. История подворий Синайского монастыря в Киеве и в Нежине // Русские иконы Синая. – М., 2015. – С. 41. 3 Ткачук В. Декілька штрихів до відносин Київської митрополії з Іверським афонським монастирем у XVIII ст. // Наукові Записки Богословського історичного науково-дослідного центру імені архімандрита Василія (Проніна). – (В печати). 4 ИР НБУВ. – Ф I. – Оп. 3. – Д. 2463. – Л. 215. 5 Ткачук В. Роль антимінса в православно-уніатському протистоянні XVII-XVIII ст. // Проблемы славяноведения: Сб. научных статей и материалов. – Брянск, 2015. – Вып. 17. – С. 33. 6 Национальный Киево-Печерский историко-культурный заповедник. Антиминс 1620 г. КПЛ 5224 т. Детальнее о нем см.: Yurchyshyn-Smith Oksana. Development of Byzantine Iconographic Tradition in Ukrainian Antimensia of the XVII th Century // Byzantinoslavica. Revue international des Etudes Byzantines. T. LIX (1998). Fasc. 2, p. 322; Бартош А. Реліквії-свідки відновлення православної ієрархії у 1620 році (З фондів Національного Києво-Печерського історико-культурного заповідника) // Лаврський альманах. Києво-Печерська лавра в контексті української історії та культури. Зб. наукових праць. – К., 2003. – Вип. 11. – С. 22-28; Бартош А. Реліквії-свідки відновлення православної ієрархії у 1620 році (З фондів Національного Києво-Печерського історико-культурного заповідника) // Труди Київської Духовної Академії. Ювілейний збірник. – К., 2009. – № 11. – С. 256-266; Ее же. Козацькі реліквії першої чверті XVII ст. з фондів Національного Києво-Печерського історико-культурного заповідника // Нові дослідження пам’яток козацької доби. – К., 2012. – Вип. 21, ч.2. – С. 325-328. 7 Государственный архив г. Киева. – Ф. 3. – Оп. 1. – Д. 1. – Л. 1. Это утверждение базируется на описи антиминсов, которые находились в Киево-Софийском кафедральном соборе в конце ХIX в., где среди других значился антиминс, выданный патриархом антиохийским Макарием в 1656 г., а также на информации о том, что он находился в это время в этом регионе. «Второй» антиминс патриарх Макарий выдал в том же 1656 г. в один из черниговских монастырей, см.: Петров Н. Указатель Церковноархеологического музея при Киевской Духовной Академии. – К., 1897. – С. 59-73. Один из антиминсов, выданных патриархом Макарием еще в начале XX в., хранился 173 в коллекции Каменец-Подольского церковного музея: Сецинский Е. Музей Подольского церковного историко-археологического общества // Труды Подольского церковного историко-археологического общества. – 1911. – Вып. 11. – С. 36-43. 8 Љиљана СтошиЋ.Српска уметност 1690-1740. – Београд 2006. – С. 221-223; Hedy M-Kiss. Antimise – analiza iconografica // Analele Banatalui. Serie Nouă. Archeologie – Istorie, XVIII, 2010, p. 367-368. 9 Гошев И. Антиминсътъ. Литургическо и църковно-археологическо изследване. – София, 1925. – С. 98-102. 10 Gaspar I. Un antimis din 1732 al Mitropolitului Rafail al Kievului la Schitul Lacuri // Mitropolia Moldovei şi Sucevei, 5-8 (1978), pp. 571-573. 11 Описание документов и дел, хранящихся в архиве Святейшего Правительствующего Синода. Том XVIII (1748 г.). – Петроград, 1916. – С. 7-15. 12 ЦДИАУК. – Ф. 51. – Оп. 3. – Д. 8850. – Л. 11. 13 Интересно отметить, что до недавнего времени в Зографском монастыре был сохранен навес над флигелем и надпись, которая сообщала, что он построен в 1758 г. на деньги, которые были собраны монахами Даниилом и Матвеем в 1749 г., а также другими монахами. См. об этом: Мердзимекис Н. Связи афонского монастыря Зографу с царской Россией // Международная научно-богословская конференция «Россия – Афон: тысячелетие духовного единства». Москва, 1-4 октября 2006 г. – М., 2008. – С. 251. 14 ЦДИАУК. – Ф. 127. – Оп. 1020. – Д. 1393. – Л. 1-1 об. 15 Гошев И. Антиминсъ. Литургическо и църковно-археологическо изследване. – София, 1925. – С. 112, табл. X, рис.17. 16 Шумило С.В. Запорожская Сечь и Афон: к истории казачьего скита «Черный Выр» на Святой Горе // Афонское наследие. Научный альманах. – К.-Чернигов, 2015. – Вып. 1-2. – С. 84. 17 Ткачук В. Афониты в Киеве во второй половине XVIII в. // Афонское наследие. Научный альманах. – К.-Чернигов, 2015. – Вып. 1-2. – С. 122. 18 ИР НБУВ. – Ф. 232. – Д. 164. – Л. 22 об. 19 Чернухін Є. Грецьке духовенство на українських теренах. Справа архімандрита Козьми // Подвижники й меценати. Грецькі підприємці та громадські діячі в Україні XVI-XX ст. Історико-біографічні нариси. – К., 2001. – С. 46-67. 20 ИР НБУВ. – Ф. 232. – Д. 164. – Л. 132-132 об, 135. 21 Там же. – Л. 7. 22 ЦДИАУК. – Ф. 127. – Оп. 1020. – Д. 2746. – Л. 11. 23 Виноградов А. Путеводитель по городу Вильне и его окрестностям. – Вильна, 1904. – С.45-46. 24 Januarius M. Izzo. The Antimension in the Liturgical and Canonical Tradition of the Byzantine and Latin Churches. An Inter-ritual Inter-confessional Study. – Romae, 1975. – P. 142-143. 25 Семеська Т. Історія забудови садиби Синайського монастиря Св. Катерини // Діалог культур. Святе Письмо в українських пам’ятках. – К., 1999. – С. 275-276. 26 ЦГИАУК. – Ф. 127. – Оп. 152. – Д. 8. – Л. 5. 174 ПРЕПОДОБНЫЙ ПАИСИЙ ВЕЛИЧКОВСКИЙ Сергей Шумило (Киев) МАЛОИЗВЕСТНЫЕ ФАКТЫ БИОГРАФИИ ПРП. ПАИСИЯ ВЕЛИЧКОВСКОГО во время пребывания его на Афоне (по архивным источникам) Преподобный Паисий Величковский (1722-1794) и его наследие занимают особое место в истории и духовной культуре православного мира. Несправедливо забытый современниками, он оказал большое влияние на духовно-культурное пробуждение в России, Украине, Румынии, Молдавии и даже Греции. По справедливому замечанию проф. А.-Э. Тахиаоса, многолетнего исследователя наследия этого выдающегося подвижника и духовнокультурного деятеля, «старец Паисий взял из греческого мира сокровища забытого православного духовного наследия и преподнес их всему православному миру … Таким образом, становится очевидным, что все “филокалическое возрождение”, отзвуки которого доходят до наших дней, обязано исключительно личности и деятельности старца Паисия Величковского»1. Несмотря на такую важную роль прп. Паисия в христианской культуре Восточной Европы, документы, проливающие свет на жизнь и деятельность этого выдающегося выходца из семьи полтавских казачьих священников, до сих пор изучены крайне мало2. Основными источниками о жизни прп. Паисия Величковского служат его Автобиография, а также Житие, составленное учеником и келейником преподобного схимонахом Митрофаном3. К сожалению, написанная Паисием Автобиография затрагивает лишь ранний период его жизни. В ней совершенно ничего не сообщается о пребывании преподобного на Афоне, а затем в Молдавии. Таким образом, составленное схимонахом Митрофаном Житие прп. Паисия Величковского до сих пор является одним из наиболее достоверных повествований о святом. Однако и оно не безукоризненно. Автор Жития схимонах Митрофан – уроженец Переяслава (на территории современной Украины) и выходец из казачьей семьи, был 175 ближайшим учеником и келейником прп. Паисия. В послушание к старцу в буковинской Драгомирне он поступил в 1766 г., через два года принял от него монашеский постриг и выполнял различные послушания, в частности, переписчика святоотеческих книг в «скриптории» преподобного. В целом, под духовным руководством старца он пребывал около тридцати лет. По поручению братии Нямецкого монастыря Житие прп. Паисия он писал по свежим следам, вскоре после смерти наставника. Как уже было сказано, оно считается наиболее фактологичным, поскольку составлено близким учеником и келейником старца на основе личных наблюдений или рассказов преподобного и его сподвижников. Однако, по причине того, что о. Митрофан не был очевидцем пребывания старца Паисия на Афоне, этот период не был им освещен достаточно подробно, и его описание может грешить неточностями, характерными для устного предания. Свой труд о. Митрофан не успел до конца исправить и отредактировать. После смерти схимонаха Митрофана, в Нямецком монастыре предпринимались неоднократные попытки завершить его работу. Еще один ученик прп. Паисия – молдавский монах Исаак – в 1815 г. по поручению братства пытался доработать и исправить текст о. Митрофана, однако и он не успел завершить задуманное. Тогда братия поручила ученому монаху Григорию (Даскалу, 1765-1834), впоследствии митрополиту Унгро-Влахийскому (канонизирован Румынской Православной Церковью в 2005 г.), на основе работ отцов Митрофана и Исаака подготовить краткое жизнеописание старца. В 1817 г. оно было издано на румынском языке в типографии Нямецкого монастыря под названием «Краткая повесть о жизни блаженного отца нашего Паисия». Кроме того, существовало еще одно румынское Житие старца, составленное монахом Виталием, однако оно долгое время оставалось неизвестным в Нямецком монастыре. Поскольку сильно сокращенный о. Григорием (Даскалом) текст Жития не отражал во всей полноте духовный образ старца Паисия, братство Нямецкой обители поручило еще одному ученику преподобного – иеросхимонаху Платону, состоявшему прежде переписчиком при старце, – на основе уже имевшихся предыдущих трудов оо. Митрофана, Исаака и Григория подготовить на славянском языке компилятивную версию Жития старца4. Впервые изданная в Нямце в 1836 г., она была переиздана в 1847 г. в Москве по благословению старцев Оптиной пустыни5. Именно это жизнеописание получило широкую известность в Россий176 ской империи, пережив много переизданий. В то же время первоначальное произведение схимонаха Митрофана отчасти подверглось забвению и впервые целиком было переиздано лишь в 1986 г. проф. А.-Э. Тахиаосом6. Биограф старца Паисия протоиерей Сергий Четвериков (18671947), работая над книгой о преподобном7 в эмиграции, не имел возможности искать материалы в архивах и пользовался в основном упомянутыми списками Житий старца, в связи с чем не смог привнести в жизнеописание ничего нового. Ценный вклад в изучение жизненного пути и наследия прп. Паисия Величковского внес известный филолог-славист и специалист по истории культуры Румынии проф. А. Яцимирский (1873-1925), а в наше время – выдающийся византинист, профессор Фессалоникийского университета А.-Э. Тахиаос, опубликовавший на эту тему более 20 работ8. Кроме того, в 2015 г. вышла книга «Преподобный Паисий Величковский и Запорожская Сечь», содержащая малоизвестные письма прп. Паисия к Кошевому атаману Войска Запорожского Петру Калнышевскому и другие документы, существенно дополняющие сведения о старце9. Как было сказано, основным источником афонского периода биографии старца Паисия являются лишь несколько версий Жития подвижника, составленные уже после его смерти. Ни в Автобиографии, ни в письмах преподобного афонский период его жизни не нашел своего отражения. Особенно мало сведений имеется о настоятельстве старца в келлии св. Константина и в афонском монастыре Симонопетра. Поэтому любое открытие новых документов, проливающих свет на те события, является ценным свидетельством о святом старце. Важными дополнениями к афонскому периоду биографии прп. Паисия могут служить краткие свидетельства из дела беглого насельника Черниговского Свято-Успенского Елецкого монастыря иеродиакона Иоасафа (в миру Ивана Юхимовича Петренко, потомственного казака Киселевской сотни Черниговского полка)10. Из архивных материалов Черниговской духовной консистории за 1760 г. мы узнаем, что отец Иоасаф в октябре 1756 г. ночью сбежал из Елецкого монастыря из-за самодурства игумена обители. Из Чернигова он подался в пределы Речи Посполитой – в Мошногорский монастырь Переяславской епархии на Правобережной Украине, а оттуда через месяц – на Афон, в основанный запорожцами казачий скит Рож177 дества Богородицы «Черный Выр» («Мавровыр»), где прожил больше года11. Из дела иеродиакона Иоасафа мы узнаем одну очень важную деталь. Подвизаясь более года на Афоне, в скиту «Черный Выр», на исповедь он ходил, как сказано в показаниях, к «духовнику Паисию» из обители св. царя Константина при Пантократорском монастыре. Упомянутый здесь Паисий – тот самый прп. Паисий Величковский, который в свое время тоже начинал свой монашеский путь на Черниговщине, но затем сбежал из Любечского монастыря на подконтрольную Речи Посполитой Правобережную Украину, а оттуда – в Молдавию и на Афон12. Пробыв больше года на Святой Горе, иеродиакон Иоасаф отбыл по каким-то делам на Запорожскую Сечь, оттуда – в казачий Межигорский монастырь, а оттуда, узнав о смене игумена Елецкого монастыря, возвратился в Чернигов13. К моменту посещения о. Иоасафом на Афоне прп. Паисия Величковского, последнему было всего 35 лет, однако, судя по всему, слава о молодом подвижнике уже начинала распространяться среди славянских и молдавских святогорцев, и с каждым годом число братии вокруг него стремительно возрастало. В показаниях о. Иоасафа прп. Паисий назван «духовником», к которому тот ходил на исповедь из отдаленного украинского казачьего скита «Черный Выр»14. Этот факт свидетельствует, что молодой Паисий на тот момент уже пользовался определенным духовным авторитетом среди святогорцев. Из показаний иеродиакона Иоасафа мы также узнаем, что на исповеди «духовник Паисий» советовал ему не служить и приступать к Божественным тайнам «по-монашему»15. Это краткое сообщение ценно тем, что до сего дня все сведения о первоначальном пребывании прп. Паисия в келлии св. Константина при Пантократорском монастыре биографы старца заимствовали исключительно из текстов Жития преподобного, составленных после его смерти на основе повествования схимонаха Митрофана16. В частности, к таким произведениям относятся работы оо. Исаака, Григория и Платона (на молдавском и славянском языках). Однако, как уже было сказано, ни о. Митрофан, ни использовавшие его труд упомянутые отцы не были свидетелями афонского периода подвижничества старца Паисия. Других, подтверждающих этот факт, документов не было, из-за чего все имеющиеся описания пребывания старца в афонской 178 келлии св. Константина невозможно было перепроверить на достоверность. Ни слова нет об этом факте и у самого прп. Паисия, ни в его автобиографии или письмах. Поэтому все исследователи при упоминании о пребывании прп. Паисия в Константиновской обители на Афоне вынуждены были верить на слово схимонаху Митрофану и его продолжателям. Теперь же этот факт нашел подтверждение в материалах дела Черниговской духовной консистории за 1760 г., где иеродиакон Иоасаф в своих показаниях сообщает о пребывании на Афоне «духовника Паисия» в обители святого царя Константина при Пантократорском монастыре17. Как раз к концу 1757 г. его братство состояло из двенадцати человек (семи молдаван и пяти славян), в связи с чем прежняя небольшая келлия св. Константина больше не могла вместить всех желающих присоединиться к братству Величковского18. Поэтому прп. Паисий выкупил у греков заброшенную келлию св. Илии, которая стараниями преподобного была преобразована в скит, известный ныне как СвятоИльинский. Из показаний иеродиакона Иоасафа (Петренко) следует, что насельники основанного бывшим запорожцем иеросхимонахом Григорием (Голубенко) афонского скита «Черный Выр» уже тогда поддерживали тесные отношения с прп. Паисием Величковским и даже считали его «духовником». Таким образом, можно говорить о существовании некоего негласного духовного союза и взаимодействия двух «малороссийских» обителей на Афоне и их старцев – отцов Григория (Голубенко) и Паисия (Величковского)19. Крайне скудно освещен и период игуменства старца Паисия в афонском монастыре Симонопетра. Как в Митрофановском тексте Жития, так и во всех последующих версиях этому факту биографии преподобного уделено лишь незначительное внимание20. Из Жития старца нам только известно, что, когда основанный Паисием на Афоне Свято-Ильинский скит не мог более вмещать в своих стенах всех желающих насельников, преподобный с частью братии перешел в монастырь Симонопетра. Как сообщает Житие, «честные святогорцы посоветовали ему [Паисию] взять себе монастырь Симонопетра. Обитель эта имела долги, и братство ее было немногочисленно. Блаженный подал об этом прошение Собору и вскоре получил его решение с благословением. Взяв половину братий, он переселился в монастырь, а прочих оставил в скиту. А когда в скором времени 179 заимодавцы услышали, что в монастыре собралось братство, тотчас же приехали требовать долги, и неповинный в них блаженный отдал им семьсот левов. Вскоре, опасаясь прочих кредиторов и оставив монастырь, он возвратился в скит»21. Это все, что нам известно об игуменстве Паисия в обители Симонопетра. В Платоновском тексте Жития уточняется, что в монастыре Симонопетра прп. Паисий «пребысть тамо точию три месяца» (т.е. всего три месяца), вынужденно покинув его под давлением турецких «заимодавцев»22. Кроме того, биограф старца Паисия прот. Сергий Четвериков дополняет23, что среди афонитов, советовавших преподобному занять монастырь Симонопетра, был проживавший на покое на Афоне Константинопольский патриарх Серафим II (Анина)24. Однако прот. Сергий, к сожалению, не уточняет, из каких источников почерпнута им данная информация. Факт игуменства прп. Паисия в монастыре Симонопетра, несмотря на свою кратковременность, имеет большое значение не только для уточнения биографии старца, но и для истории русского монашества на Афоне. Как известно, к этому времени Русский Пантелеимонов монастырь уже был занят греками, и осиротевшие русские монахи не имели на Святой Горе собственного самостоятельного монастыря25, ютясь в новообразованных на Святой Горе Ильинском и Черновырском скитах, а также других небольших келлейных обителях Афона. По сути, переход прп. Паисия в монастырь Симонопетра был попыткой восстановить обитель и тем самым превратить ее в новый центр русского монашества на Афоне, остро нуждавшегося в собственном самостоятельном монастыре26. Судя по имеющейся краткой информации, прп. Паисий, хотя и пробыл в качестве игумена афонской обители Симонопетра непродолжительное время, все же успел оказать ей весьма существенную помощь, уплатив кредиторам монастыря значительную долю долга. Благодаря этому была решена часть финансово-материальных проблем обители. Правда, остававшиеся долги монастырских предшественников так и не позволили старцу окончательно восстановить обитель и сделать из нее новый центр русского монашества27. В этом вопросе ценным документом, подтверждающим факт игуменства прп. Паисия в монастыре Симонопетра, является не публиковавшееся ранее письмо Константинопольского патриарха Кирилла к митрополиту Киевскому Арсению (Могилянскому) от 26 марта 180 1762 г. В частности, в нем патриарх Кирилл сообщает, что «Царский Монастырь Симонопетра, великих ради долгов запустелый, отдан есть на общее житие духовнику Паисию Малороссу и его ученикам Малороссам, которых при нем более тридесяти имеется»28. Также патриарх извещает, что монастырь «в великия долги впаде до десяти тысящей рублей, которых не уплативши, небезбедно им обитель оную содержати»29. Описывая бедственное положение Симонопетрской обители и поселившегося в нем «малороссийского» братства старца Паисия, патриарх Кирилл просит митрополита Арсения содействовать в оказании материальной помощи монастырю. Как сообщается в письме, «того ради по благословению нашем посылаем от общества оноя иеродиакона Парфения с единым братом в Малую Россию и в Сечь испрошения ради милости от Христолюбцы»30. В материалах дела о приезде в Киев в 1762 г. монаха обители Симонопетра для сбора упомянутых пожертвований подробно описывается пребывание преп. Паисия Величковского с «малороссийской» братией в знаменитом афонском монастыре и причины их ухода оттуда в дальнейшем31. По этим неизвестным ранее документам нами готовится отдельное исследование с публикацией материалов дела. Данные свидетельства являются ценным дополнением к житиям старца Паисия, поскольку все сведения о его пребывании в монастыре Симонопетра ранее базировались исключительно на повествованиях оо. Митрофана, Исаака и Платона, достоверность которых не представлялось возможным перепроверить из-за отсутствия подтверждающих их источников. В поисках документальных свидетельств об этом периоде жизни старца Паисия мы также обратились непосредственно в обитель Симонопетра, поскольку еще в 1964 г. проф. А.-Э. Тахиаос в работе о прп. Паисии сообщал о наличии в монастыре рукописи, подтверждающей интересующую нас веху в биографии великого старца32. При любезном участии насельника монастыря Симонопетра иеромонаха Макария33, вот уже около 40 лет подвизающегося на Святой Горе, удалось получить фотокопию хранящегося в обители ценного документа, содержащего очередное свидетельство о пребывании святого Паисия Величковского в обители Симонопетра34. Этот документ – монастырский «Кодекс А», сохранивший известия о наиболее важных событиях в жизни обители, происходивших 181 между 1620 и 1800 гг.35 Запечатлены они в виде кратких записей на греческом языке. Рукопись, составленная около 1800 г., содержит II+294 страниц, в переплете, размерами 21x15 см. Часть листов осталась незаполненной, некоторые пострадали от влаги, из-за чего их прочтение оказывается невозможным. В 1988 г. архивистом монастыря Симонопетра была осуществлена полная транскрипция Кодекса на греческом языке. На странице 68 рукописи кратко сообщается о прибытии в монастырь Симонопетра старца Паисия Величковского вместе с братией числом 35 человек – из скита Пророка Илии, ставшего слишком тесным для их разраставшейся общины36. Автор записи (греческий монах), по-видимому, имел лишь опосредованные сведения об этом событии, как и о самом преподобном, поскольку ошибочно называет старца Паисия «сербом» и не указывает, сколько времени они оставались в обители, и по какой причине покинули ее. В то же время, Кодекс сообщает точную дату прибытия прп. Паисия в монастырь Симонопетра – 15 апреля 1762 г., чего нет в Житиях старца, составленных схимонахом Митрофаном, оо. Исааком и Платоном, а также в других источниках и исследованиях. Ввиду важности этого свидетельства приведем его целиком (транскрипция текста записи с сохранением орфографии подлинника): «1762. Ἀπριλίου 15 + ἥλθεν ὁ πνευματικὸς παπα Παήσιος·σέρβος με τους καλογέρους του μήαν τραντεπενταρία καλογέρους μαζή του οπου ἐκάθουνταν εἰς τον προφητην Ϊλήαν εις την σκύτην την παντοκράτορινη·καί εμπήκεν εις τω μοναστηρίον μας·να καθήσι παντοτινά να το φυλάξη·καί να το κυβερνήσι καθοληκός νικοκύρις. καὶ δὲν εμπόρεσε μόνον τω ἄφησεν καί ἔφηγεν ης τήν Μπουδανήα·καί φεύγωντας αὐτὸς εκκλήστικεν το μοναστήρι καὶ το ἐξουσίαζεν ἡ μεγάλη Μἔσι»37. В переводе на русский язык это сообщение звучит так: «1762, апреля 15, пришел духовник отец Паисий серб со своими монахами, числом тридцати пяти. Они подвизались в Пророка Илии ските Пантократоровом и приехали в наш монастырь, дабы поселиться в нем навсегда, хранить его и управлять им по-хозяйски. Но 182 не смог, покинул его и удалился в Молдавию. После его отъезда монастырь закрыли, и им управляла Великая Средина [Протат Св. Горы]»38. К сожалению, далее составитель Кодекса переходит к описанию событий, когда игуменом монастыря стал некий папас Иоасаф с острова Митилини, продолживший погашение долгов обители, возврат ее потерянных подворий и восстановление монастыря, а также возвращение монастырской святыни – руки святой Марии Магдалины, похищенной пиратами и хранившейся в Триполи. Все эти свидетельства, как уже было сказано, имеют важное значение в вопросе подтверждения факта игуменства старца Паисия в монастыре Симонопетра и его попыток восстановить на новом месте духовный центр русского монашества на Афоне, по сути – воссоздать новый Русик после того, как исторический русский святогорский Пантелеимонов монастырь к середине XVIII в. перешел в руки греческих монахов39. _________________________ 1 См.: Тахиаос А.-Э. Возрождение православной духовности старцем Паисием Величковским (1722-1794) // Тысячелетие крещения Руси. Международная Церковная научная конференция «Богословие и духовность». Москва, 11-18 мая 1987 г. – М., 1987. – С. 266. 2 См.: Шумило С.В. Преподобный Паисий Величковский и Запорожская Сечь. Малоизвестные письма прп. Паисия Величковского к Кошевому атаману Войска Запорожского Петру Калнышевскому. – К.-Серпухов: Международный институт афонского наследия в Украине; Наследие Православного Востока, 2015. – С. 66-92. 3 Tachiaos Anthony-Emil N. The Revival of Byzantine Mysticism Among Slavs and Romanians in the XVIIIth Century. Texts Relating to the Life and Activity of Paisy Velichkovsky (1722-1794). – Thessaloniki, 1986. – С. 106; Преподобный Паисий Величковский. Житие и избранные творения. – Серпухов: Наследие Православного Востока, 2014. – С. 223. 4 Жгун П.Б., Жгун М.А. Схиархимандрит Паисий (Величковский) Нямецкий // Prin ortodoxie și umanism spre reintegrarea Moldovei. Materialele Conferinţei ȘtiinţificoTeologice. – Chișinău, 2008. – С. 28-29. 5 Житие и писания молдавского старца Паисия Величковского с присовокуплением предисловий на книги св. Григория Синаита, Филофея Синайского, Исихия Пресвитера и Нила Сорского, сочиненных другом его и сопостником, Старцем Василием Поляномерульским, о умном трезвении и молитве. – М.: Издание Козельской Введенской Оптиной Пустыни, 1847. 6 Tachiaos Anthony-Emil N. Указ. соч. – С. LV+296. 7 Четвериков С., прот. Молдавский старец Паисий Величковский. Его жизнь, учение и влияние на православное монашество. – Минск, 2006. – C. 124. 183 8 Тахиаос А.-Э. Предварительный список полной библиографии о св. Паисии Величковском // Cyrillomethodianum. – 1993-1994. – № 17-18. – С. 212-227. 9 Шумило С.В. Преподобный Паисий Величковский и Запорожская Сечь. Малоизвестные письма прп. Паисия Величковского к Кошевому атаману Войска Запорожского Петру Калнышевскому. – К.-Серпухов: Международный институт афонского наследия в Украине; Наследие Православного Востока, 2015. – 128 с. 10 Государственный архив Черниговской области (ГАЧО). – Ф. 679. – Оп. 1. – Д. 762. – Л. 1-12. 11 Шумило С.В. «Духовное Запорожье» на Афоне. Малоизвестный казачий скит «Черный Выр» на Святой Горе. – К.: Издательский отдел УПЦ, 2015. – С. 43-49; Шумило С.В. Преподобный Паисий Величковский и Запорожская Сечь… – С. 66-71. 12 Шумило С.В. Преподобный Паисий Величковский и Запорожская Сечь… – С. 67. 13 Там же. 14 Шумило С.В. «Духовное Запорожье» на Афоне. Малоизвестный казачий скит «Черный Выр»… – С. 48-49. 15 ГАЧО. – Ф. 679. – Оп. 1. – Д. 762. – Л. 8, 10-11. 16 Tachiaos Anthony-Emil N. The Revival of Byzantine Mysticism Among Slavs and Romanians in the XVIIIth Century. Texts Relating to the Life and Activity of Paisy Velichkovsky (1722-1794). – Thessaloniki, 1986. – С. LV+296; Житие и писания молдавского старца Паисия Величковского. – М.: Издание Козельской Введенской Оптиной Пустыни, 1847; Тахиаос А.-Э. Предварительный список полной библиографии о св. Паисии Величковском // Cyrillomethodianum. – 1993-1994. – № 17-18. – С. 212-227; Жгун П.Б., Жгун М.А. Схиархимандрит Паисий (Величковский) Нямецкий // Prin ortodoxie şi umanism spre reintegrarea Moldovei. Materialele Conferinţei ştiinţifico-Teologice. – Chişinău, 2008. – С. 28-29. 17 Шумило С.В. Преподобный Паисий Величковский и Запорожская Сечь… – С. 7071; Шумило С.В. «Духовное Запорожье» на Афоне. Малоизвестный казачий скит «Черный Выр»… – С. 48-49. 18 Преподобный Паисий Величковский. Житие и избранные творения. – Серпухов: Наследие Православного Востока, 2014. – С. 217-219; Четвериков С., прот. Молдавский старец Паисий Величковский. Его жизнь, учение и влияние на православное монашество. – Минск, 2006. – C. 103-105; Феннел Н., Троицкий П., Талалай М. Ильинский скит на Афоне. – М.: Индрик, 2011. – С. 8, 15. 19 Шумило С.В. Преподобный Паисий Величковский и Запорожская Сечь… – С. 7071; Шумило С.В. «Духовное Запорожье» на Афоне. Малоизвестный казачий скит «Черный Выр»… – С. 48-49. 20 Шумило С.В. Преподобный Паисий Величковский и Запорожская Сечь… – С. 7492. 21 Tachiaos Anthony-Emil N. The Revival of Byzantine Mysticism Among Slavs and Romanians in the XVIII th Century... – С. 106; Преподобный Паисий Величковский. Житие и избранные творения. – С. 223. 22 Житие и писания молдавского старца Паисия Величковского. – С. 35. 23 Четвериков С., прот. Молдавский старец Паисий Величковский... – C. 124. 24 Серафим II Анина (греч. Πατριάρχης Σεραφεὶμ Β´), Константинопольский патриарх (1757-1761). Родился в конце XVII в. в г. Дельвина в албанской семье. С 8 октября 1746 г. был митрополитом Филиппольским (ныне Пловдив). 22 июля 1757 г. избран Патриархом Константинопольским. В 1759 г. установил 30 ноября праздник святого 184 Андрея Первозванного, а в 1760 г. дал первое разрешение св. Косьме Этолийскому начать миссионерские поездки по Фракии. В 1759 г. пригласил Евгения (Булгариса) реформировать Патриаршую гимназию в Константинополе. За антитурецкие настроения был свергнут турками с Константинопольской Патриаршей кафедры 26 марта 1761 г. и сослан на Афон, где поселился в келлии Серай, будущем русском Андреевском скиту. Поддерживал тесные отношения с прп. Паисием Величковским. Во время русско-турецкой войны 1768-1774 гг. поддержал идею создания православного государства на Балканах и в 1769 г. призвал греческое население восстать против турок. После провала восстания в 1776 г. из-за преследований турок вынужден был переехать в Российскую империю, где поселился на родине прп. Паисия Величковского – Полтавщине, в казачьем Мгарском монастыре, где и умер 7 декабря 1779 г. Похоронен там же. 25 Григорович-Барський В. Мандри по Святих місцях Сходу з 1723 по 1747 рік. – К.: Основи, 2000. – С. 624-625. 26 Шумило С.В. Преподобный Паисий Величковский и Запорожская Сечь… – С. 7492. 27 Там же. 28 Центральный государственный исторический архив Украины, г. Киев (ЦГИАУК). – Ф. 127. – Оп. 1020. – Д. 3443. – Л. 3. 29 Там же. 30 Там же. 31 Там же. 32 Ταχιάος Ἀ.-Α. Ὁ Παΐσιος Βελιτσκοφσκι (1722-1794) καὶ ἡ ασκητικοφιλολογικὴ σχολή του. – Θεσσαλονίκη, 1964. – С. 37, сс. 3. 33 Макарий Симонопетрский, иером. Жития святых – это высокий идеал, который каждый призван преломить через свою призму // Русский Афон, православный портал. – [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.afonit.info/monito ring-smi/ierom-makarij-simonopetrskij-zhitiya-svyatykh-eto-vysokij-ideal-kotoryj-kazhdyjprizvan-prelomit-cherez-svoyu-prizmu. 34 Шумило С.В. Преподобный Паисий Величковский и Запорожская Сечь… – С. 8387. 35 Архив монастыря Симонопетра на Афоне. – Рукопись «Кодекс А». – 1800. – С. II+294. 36 Там же. – С. 68. 37 Там же. 38 Шумило С.В. Преподобный Паисий Величковский и Запорожская Сечь… – С. 8486. 39 Григорович-Барський В. Указ. соч. – С. 624-625; Шумило С.В. Преподобный Паисий Величковский и Запорожская Сечь… – С. 87. 185 Татьяна Попова (Северодвинск) ЛЕСТВИЦА ИОАННА СИНАЙСКОГО в переводе Паисия Величковского Преподобный Паисий Величковский, возродитель интереса к святоотеческим писаниям, известен как переводчик трудов отцов древней Церкви, основатель школы писцов и переводчиков в Нямецком монастыре, систематизатор взглядов учителей Церкви по различным вопросам практического и догматического богословия. Вся жизнь святого была посвящена переводу и переписыванию святоотеческих творений. Первым из этих творений стала Лествица – обширный трактат о подвигах монашеской жизни, написанный игуменом Синайского монастыря Иоанном. Эта книга была очень хорошо известна средневековому славянскому читателю; к XVIII в. она переводилась не менее пяти раз, и эти переводы в разных версиях и редакциях чрезвычайно широко распространились в славянской книжности, см. об этом: [Попова 2011б]. С Лествицы Иоанна Синайского начался духовный путь старца Паисия Величковского. Первым послушанием 18-летнего инока Петра (Паисия) в Любечском монастыре (около 1740 г.) стал труд по переписыванию Лествицы. В автобиографии преподобный Паисий пишет: игумен монастырского скита во имя Онуфрия Великого «единою призвав мя даде мне книгу преподобнаго отца нашего Иоанна Лествичника, расположенную на семьдесят поучений» [Преподобный Паисий Величковский 2014: 56]. Таким образом, очевидно, что этой книгой был так называемый «Сибирский Лествичник» – творческая переработка Лествицы (в 70 главах), связанная с именем знаменитого просветителя Сибири, митрополита Филофея Лещинского. Поскольку свечей у Петра (Паисия) не было, работать ему приходилось при свете самодельной длинной лучины, воткнутой в скважину стены: переписка шла, как он сам пишет в автобиографии, «с великим неудобством дыма ради; не имея бо нигдеже прохода, низпущашеся вниз и наполняше келию мою. Егда же схождаше и ниже главы моея, отнюдь не можах более писати, но отверзах окно коморки тоя и вхождах в велику келью и ждах, дондеже поднимашеся дым в гору. И вшед в коморку, затворях окно и писах дондеже и пакы наполняшеся дыма. И тако на всяку нощь творя, немалое неудобство к делу сему 186 имех. Послежде же стяжав кадило и вливая в не олею писах при нем мало удобнее и до исшествия моего из обители оныя преписах мало большую часть книги оныя» [Преподобный Паисий Величковский 2014: 58]. Таким образом, в ските Онуфрия Великого, будучи отроком, Паисий переписал немного более половины («мало большую часть») книги «Сибирский Лествичник». Судьба этой рукописи, к сожалению, неизвестна, как неизвестна и судьба оригинала рукописи. После сего послушания Лествица стала «навсегда одной из любимых книг преподобного» [Карпов б.г.: 2]. Паисий хорошо знал и чтил эту книгу. Цитаты из Лествицы многократно встречаются в его посланиях: «Подобает бо, якоже рече святый Иоанн Лествичник, от Бога к Божию угоднику начати» (Первое послание иерею Димитрию), «Женившийся подобен, по Лествичнику, имеющему руки и ноги связанными; Как говорит Лествичник, никто не войдет увенчанным в небесный чертог, если не сотворит первого, второго и третьего отречения» (Второе послание иерею Димитрию), см.: [Преподобный Паисий Величковский 2014: 391, 419, 421]. Множество извлечений из Лествицы Паисий включил в свое «Добротолюбие». Анализ содержания рукописных сборников, сохранивших выписки из Лествицы, показывает, что составители этих сборников связывали в своем сознании Лествицу и преподобного Паисия. Так, например, отрывок сборника конца XVIII в. из собрания Национальной библиотеки Кирилла и Мефодия (№ 347) сохранил часть Слова о рассуждении из Лествицы, Послание Паисия пречестной госпоже Марии с богособранными сестрами и Оду архимандриту иеросхимонаху Паисию Нямецкой обители и всей Молдовлахии, см.: [Цонев 1910: 371]. В сохранившейся рукописной библиотеке Паисия, насчитывающей всего 276 рукописей [Яцимирский 1905: 555-583], восемь Лествиц и не менее двух списков с отрывками из нее. В Нямецком монастыре преподобный Паисий организовал иноческую жизнь на традициях исихазма и принципах умной молитвы. Биограф Паисия пишет, что каждый вечер, кроме воскресенья и праздников, после ужина Паисий собирал всю братию и читал вслух книги: «святого Василия Великого постническую, или святого Иоанна Лествичника, или святого Дорофея, или святого Феодора Студита, или святого Симеона Богослова, или же богоносных отец», см.: [Там же: 549]. Паисий провел огромную работу по переводу на славянский язык творений святых отцов, в том числе по переводу Лествицы. 187 Рукопись Австрийской национальной библиотеки (№ 171) сохранила писцовую запись следующего содержания: «Сия книга Лествица переведенная от еллиногреческихъ печатной и рукописныхъ, всечестнымъ отцемъ иеросхимонахомъ Паисиемъ, старцемъ монастырей Нямца, и Секула, в Молдавии, съ которой за благословениемъ его святыни, преписанно священномонахомъ Николаемъ, и монахомъ Филимономъ, со Онуфриемъ схимонахомъ, жившими въ пустыни, имъ потокомъ Вороною, 1787 года, октобрия 6 дня» (л. 218 об.). Таким образом, можно полагать, что перевод был выполнен до названной даты (6 октября 1787 г.). В работах австрийских ученых в качестве даты выполнения перевода значится 1787 г. [Birkfellner 1975: 123; Irbich u.a. 1977: 26]. Изучение дореволюционных описей русских книгохранилищ показывает, что иногда рукописи, входившие в состав библиотек русских монастырей, исчезали из поля зрения исследователей и потом обнаруживались в зарубежных книжных собраниях. Такова была судьба и названной венской Лествицы. До революции 1917 г. эта рукопись хранилась в Орловском Церковно-Археологическом музее. Описание рукописей этого музея оставил И.Е. Евсеев, см.: [Евсеев 1906: 159-160 (№44)]. В описании названной Лествицы исследователь публикует приведенную выше писцовую запись, при этом допуская ошибку (опечатку?): вместо 1787 печатается 1783 г.1 Тем не менее, вполне вероятно, что перевод был выполнен Паисием не во второй половине, а в начале 1780-х гг. или даже в конце 1770-х гг. Аргументировать это предположение можно следующими данными: 1. Сборная рукопись Славянского фонда Библиотеки Румынской Академии наук (№ 384) датирована писцом 1781 г. В составе этого сборника есть Слово о послушании (Слово 4 Лествицы) в переводе Паисия Величковского; 2. На этот сборник по содержанию очень похожа рукопись собрания Новонямецкого монастыря из Национального архива республики Молдова (№ 16). Этот сборник также датирован 1781 г. и также содержит Слово о послушании в переводе Паисия; 1 Эта (ошибочная) дата, к сожалению, значится и в нашем Каталоге славянских рукописей Лествицы [Popova 2012: 299]. 188 3. Рукопись РНБ из собрания Санкт-Петербургской духовной академии (№ 26), сохранившая перевод Паисия, принадлежала иеромонаху Свято-Троицкого Зеленецкого монастыря Илариону, умершему в 1785 г., см.: [Родосский 1893: 17]. Нам удалось обнаружить оригинальный греческий текст Лествицы, версия которого, весьма вероятно, была использована Паисием при переводе книги. Это рукопись Gr. 297 из собрания Баварской государственной библиотеки (Германия, Мюнхен). Даже при поверхностном сравнении греческого текста названной рукописи и славянских рукописей перевода Паисия обнаруживается абсолютное совпадение этих текстов, см.: [Попова 2011а: 58]. Как явствует из писцовой записи в венской Лествице («от еллиногреческихъ печатной и рукописныхъ»), рукописей – оригиналов перевода было несколько. Что касается печатного издания греческого текста, то им могло быть издание Максима Маргуния (Венеция, 1590), или Матфея Радера (Париж, 1633), или Афанасия Варуха (Венеция, 1690 и 1693), или Иеремии Синаита (Венеция, 1774). Нашим данным не противоречат и наблюдения Н.А. Попова: «Старец переводил с печатного греческого, но у него есть и добавления сравнительно с печатным текстом, взятые, судя по заметкам на поле, от рукописной книги. Иные приписки дают повод думать, что у переводчика под руками был не один греческий или славянский список, а целый ряд различных списков. На полях Лествицы много пометок, свидетельствующих о большом труде, который положен на сличение славянского текста с греческими рукописями и печатным изданием. При этом переводчик обнаруживает строгую разборчивость. Например, в одном месте он делает примечание: “В печатной находятся и такие слова [следуют выписки], взяты же эти слова из другой книги, поэтому я в переводе этих слов не поместил, так как в других греческих и славянских текстах этих слов не находится”. Есть примечания, поясняющие то или иное место на основании иных мест. До Паисия Величковского такого критического обращения с текстом мы не замечаем ни у одного из наших писателей» [Попов 1910: 21-22]. «Черновой автограф» перевода Паисия, по наблюдениям А.И. Яцимирского, хранится в библиотеке Нямецкого монастыря под номером 285, старый номер: 120, см.: [Яцимирский 1905: 566]. В библиотеке Нямецкого монастыря А.И. Яцимирский видел и «беловой автограф» перевода. Краткое описание этого списка вошло в моногра189 фию «Славянские рукописи Нямецкого монастыря в Румынии», см.: [Яцимирский 1898: 3 (№ 24)]. Описания нямецких рукописей вошли в обобщающую работу ученого «Славянские и русские рукописи румынских библиотек» (1905). Лествица Паисия, указанная А.И. Яцимирским в предыдущей работе под номером 24, в этой книге по непонятной причине отсутствует. Таким образом, вслед за А.И. Яцимирским, можно предполагать, что преподобный Паисий собственноручно создал три списка Лествицы: один в Любечском монастыре (список «Сибирского Лествичника») и два в Нямецком монастыре (его собственного перевода). Судьба двух рукописей неизвестна, третья (черновой автограф перевода) хранится в Нямце. Новый перевод Лествицы получил довольно широкое распространение в славянской письменности. Перечислим известные нам на сегодняшний день славянские рукописи, сохранившие перевод Паисия Величковского: 1) рукописное собрание библиотеки Нямецкого монастыря (Румыния), № 285 (первая половина 1780-х гг., Нямц), писец: Паисий Величковский; 2) Собрание Санкт-Петербургской духовной академии Российской национальной библиотеки (Санкт-Петербург), № 26 (до 1785 г.), книга принадлежала иеромонаху Свято-Троицкого Зеленецкого монастыря Илариону, после него владельцем книги был «секретарь Игнатий Калинин»; 3) Славянский фонд Австрийской национальной библиотеки (Вена), № 171 (6 октября 1787 г., скит на реке Ворона), писцы: монах Филимон, схимонах Николай2; 4) Основное собрание рукописей Библиотеки Российской Академии наук (Санкт-Петербург), шифр 13.5.16 (конец XVIII в.), книга из собрания П.А. Сырку (№ 56), получена из Троянского монастыря (Болгария); 2 В 1906 г. эта рукопись находилась в Орловском Церковно-Археологическом музее в собрании рукописей Брянского Свенского монастыря, см.: [Евсеев 1906: 159-160 (№ 44)]. Книга была приобретена Австрийской национальной библиотекой в 1958 г. у частного лица. Кроме этой Лествицы, в собрании названного монастыря хранились три сборника с выписками из Лествицы в переводе Паисия, см.: [Там же: 164-170, 171-172 (№№ 57, 58, 60)]. Местонахождение этих рукописей неизвестно. 190 5) Собрание Ф.А. Каликина Библиотеки Российской Академии наук (Санкт-Петербург), № 170 (конец XVIII в.), книга из собрания святителя Игнатия Брянчанинова, привезена им из Нямецкого монастыря; 6) Собрание Санкт-Петербургской духовной академии Российской национальной библиотеки (Санкт-Петербург), № 49 (конец XVIII в.); 7) рукописное собрание Хиландарского монастыря (Афон), № 213 (конец XVIII в.), писец – монах Афанасий; 8) Собрание Симонова монастыря Государственного исторического музея (Москва), № 18 (17 апреля 1809 г., Москва, Николо-Угрешский монастырь), писец: Петр Дмитриев сын Нестеров; 9) Собрание Оптиной пустыни Российской государственной библиотеки (Москва), № 509 (1810 г., Брянский Свенский монастырь), писец: преподобный Моисей Оптинский (в 1810 г. – рясофорный монах Тимофей Иванов Путилов); 10) рукописное собрание библиотеки митрополии Молдовы и Сучавы (Румыния, Яссы), № 154 (28 мая 1813 г., Нямц), писец: монах Ириней; 11) Собрание Оптиной пустыни Российской государственной библиотеки (Москва), № 510 (первая четверть XIX в.), книга была подарена Макарию Оптинскому схимонахом Площанской пустыни Афанасием 6 октября 1825 г.; 12) Собрание Киево-Печерской лавры Института рукописей им. В.И. Вернадского Библиотеки Академии наук Украины (Киев), номер по каталогу Петрова 243 (1850 г., Киево-Печерская лавра), писец – иеродьякон Иоаким, владелец – иеромонах Алипий; 13) Собрание Оптиной пустыни Российской государственной библиотеки (Москва), № 516 (середина XIX в.); 14) рукописное собрание Народной библиотеки Кирилла и Мефодия (Болгария, София), №1030 (XIX в.); 15) Дополнительное собрание Троице-Сергиевой лавры Российской государственной библиотеки (Москва), № 193 (XIX в.), книга принадлежала наместнику Троице-Сергиевой лавры архимандриту Антонию. Разумеется, рукописей Лествицы перевода Паисия Величковского на самом деле больше, чем 15. Предположительно, многие из них хранятся и по сей день в библиотеке Нямецкого монастыря (современное описание рукописей этой библиотеки нам, к сожалению, неиз191 вестно). По информации П. Жгуна (за которую автор статьи выражает ему сердечную признательность), в библиотеке Нямецкого монастыря имеются Лествицы последней четверти XVIII в. (№№ 8, 221, 228). По всей вероятности, в них сохранился перевод Паисия. Датированные 1786 г. рукописи Нямецкого монастыря (см.: [Яцимирский 1905: 566 (№№ 119, 121)]) также могут содержать перевод Паисия. Таким образом, перевод Паисия Величковского был хорошо известен и в Румынской Молдове, и в Болгарии, и на Афоне, и на Руси. Перечислим основные текстологические приметы рукописей Лествицы перевода Паисия Величковского: 1. Тексту Лествицы предшествуют следующие статьи в таком порядке: Житие Лествичника, Повесть о святом Иоанне Лествичнике, Память Лествичника, Послание Иоанна Раифского, Ответ Лествичника, предисловие Добродетелей проходи всходы, предисловие В книзе живота на небесех, Оглавление, предисловие Предрассмотрение святыя Лествицы; 2. Книга заканчивается Словом к пастырю (все другие заключительные статьи отсутствуют); 3. Патериковый рассказ о пророчестве аввы Анастасия, встречающийся в славянских рукописях в числе заключительных статей (в другой версии), вынесен в число вступительных статей (Пришедшу некогда авве Мартирию аввы Иоанна к великому Анастасию и видев тех, глаголет ко авве Мартирию…); 4. В число вступительных статей помещается проложное житие (память) Лествичника (Месяца марта в 30-й день память преподобного отца нашего Иоанна списателя Лествицы). Такая версия текста, по предварительным наблюдениям, не встречается в славянских рукописях Пролога и, вероятно, также восходит к деятельности преподобного Паисия. Лингвистический анализ перевода Паисия, по нашим данным, отсутствует. Рукописи перевода Паисия отличаются одной характерной особенностью: многие из них сохранили следы различных редакционных правок – множество помет на полях, глоссы с указаниями вариантов текста по другим рукописям и по печатному изданию (М., 1647), исправления, замечания, схолии, зачеркивания текста. В этом смысле весьма показательна запись в Киево-Печерской Лествице: «Сия книга ... исправленная Оптиной пустыни иеромонахом Макарием с подлин192 ного перевода великаго старца Паисия архимандрита Нямецкого». Очевидно, что текст Лествицы в новом переводе вызывал особый интерес у читателей: он многократно перерабатывался переписчиками, сравнивавшими его с другими, известными им версиями славянского и греческого текста Лествицы. Например, в тексте Хиландарской Лествицы указано, что взято из печатных или рукописных книг, приведены варианты из греческих и славянских рукописей. Следы кропотливой работы над текстом сохранила Лествица Оптиной пустыни (№ 510). Многочисленные пометы, сделанные на полях рукой переписчика, свидетельствуют о том, что текст названной рукописи сверялся с печатными и рукописными славянскими и греческими Лествицами. Переработки текста перевода Паисия могут именоваться «переводами» – так, на титульном листе рукописи № 516 из собрания Оптиной пустыни значится: «Переведена Троице-Сергиевой лавры пустыни архимандритом Игнатием 1845-го года». Между тем текст названной рукописи обнаруживает большое сходство с рукописями перевода Паисия, и текст правлен только до середины Слова о послушании (Степени 4 Лествицы). Имеются данные о том, что Лествицу переводил и преподобный архимандрит Макарий Алтайский (Глухарёв) в Глинской пустыни (1825-1829 гг.); «намерение его было издать оную» – об этом сохранилось письмо Макария Оптинского Игнатию Брянчанинову, при этом лучшим переводом Макарий Глухарёв признавал перевод Паисия (см.: рукопись собрания Оптиной пустыни Российской государственной библиотеки, № 384, л. 58 об.). Паисий провел огромную работу, «исправив старый перевод по греческим текстам» [Яцимирский 1898: 2-3]. Святители Макарий Алтайский, Игнатий Брянчанинов и другие (анонимные) переписчикиредакторы, как представляется, не переводили Лествицу, а перерабатывали текст паисиевского перевода, сличая его с печатными изданиями3 и другими славянскими рукописями, не используя при этом греческий текст памятника. 3 К середине XIX в. были известны три изданных перевода Лествицы: старопечатный (1647 г.), «академический» (Агапита Введенского, выполнен при Московской Духовной Академии, первое издание – 1851 г.) и «полуславянский» (Дмитрия Ульянинского, выполнен при Синодальной типографии, первое издание – 1785 г.). 193 Дело преп. Паисия Величковского продолжали его многочисленные ученики и ученики его учеников. Одним из ярких примеров этому является деятельность преп. Макария Оптинского4, под руководством которого в Оптиной пустыни велась активная работа по переводу и изданию святоотеческих творений. Преп. Макарий писал: «Благоволение и благословение архипастырское послужило к изданию лежавших под спудом в рукописях блаженного старца Паисия Молдавского переводов» (письмо 3), «Хоть и удостоил Господь чрез нашу обитель быть выходу в свет трудов блаженного старца Паисия, переведенных им душеполезных книг, но мы не смеем приписывать этого себе» (письмо 155) [Собрание писем… 1862: 5, 243]. Сам Макарий тщательно изучил и сравнил все доступные ему печатные издания и славянские и греческие рукописи Лествиц. Под его непосредственным руководством в Оптиной пустыни были выполнены два перевода Лествицы: «полуславянский» и «русский». «В основание» обоих переводов был принят «перевод старца Паисия» [Леонид (Кавелин) 1861: 171]. О переводе Паисия Макарий Оптинский писал: «[В нем] хотя есть кое-где и темно, но вообще правильное понятие истин показывает опыт самой деятельности его жизни, известной всем нам» (письмо 14) [Собрание писем… 1862: 22]. Над «русским» переводом трудились ближайшие ученики Макария: иеромонах Ювеналий (Половцев) и иеромонах Амвросий. В работе над Лествицей принимал участие и иеромонах Климент (Зедергольм), послушник Оптиной пустыни, прекрасно знавший греческий язык. Результат соборного труда, новый перевод под названием «Преп. о. н. Иоанна, игумена Синайской горы, Лествица с алфавитным указателем и примечаниями», был впервые издан в Москве, в Синодальной типографии, в 1862 г.5, с тех пор постоянно переиздается (с 1991 года почти ежегодно). Этот «русский» перевод представлен многочисленными Лествицами из собрания Оптиной пустыни (Москва, Российская государствен4 Преп. Макарий Оптинский начал свой путь в Площанской пустыни, будучи учеником схимонаха Афанасия (Захарова), ученика преп. Паисия Величковского. В Оптиной пустыни Макарий был послушником старца Леонида (Наголкина), ученика схимонаха Феодора – тоже, в свою очередь, ученика преп. Паисия Величковского. 5 В том же (1862) году в Оптиной пустыни был издан и «полуславянский» перевод Лествицы – «первая оптинская редакция перевода Дмитрия Ульянинского», единственное издание [Круминг 2005: 6]. 194 ная библиотека, фонд 214). Лествица под № 511 сохранила обширную писцовую запись, в которой сообщается, что книга «исправлена с разных переводов оной книги, имеющихся в Оптиной пустыни: первый и главный перевод, к которому более придерживались, как достоверно точному, – молдавского старца Паисия, рукописный славянский» (л. 317)6. В Интернет-источниках имеется информация о том, что существует и печатное издание перевода Паисия – «Преп. о. н. Иоанна, игумена Синайской горы, Лествица с алфавитным указателем и примечаниями. В переводе св. Паисия Величковского. 480 с. М.: Сергиев Посад, 1994. Репринт 1898». Эта информация ошибочна. В 1898 г. в Свято-Троицкой Сергиевой лавре увидело свет пятое издание Лествицы «в русском переводе»7 – то есть в переводе оптинских монахов, продолживших дело великого Паисия, создавших на основе его перевода такой текст, который выдержал испытание временем и который сейчас является самой известной русской версией Лествицы. Литература: Евсеев И.Е. Описание рукописей, хранящихся в орловских древлехранилищах. Вып. 2. Орёл, 1906. [Живанов М.]. Библиотека манастира Хиландара. Каталог књига на бугарском и руском jeзику од XIX до XX века. Београд, 2004. Карпов А.Ю. Преподобный Паисий Величковский // http://www.portal-slovo.ru/ history/35223.php. С. 1-6. (дата обращения 12.03.2012) Круминг А. Славянский перевод Лествицы // http://www.rumchten.rsl.ru/2005/ru/ upload/doc/1106040050.doc. С. 1-6. (дата обращения 13.05.2013) [Леонид (Кавелин), архим.] Житие оптинского старца Макария. М., 1861. Попов Н. Рукописи Московской Синодальной (Патриаршей) библиотеки. Вып. II. Симоновское собрание. М., 1910. Попова Т.Г. Греческие рукописи Лествицы Иоанна Синайского в Баварской государственной библиотеке // Россия и Германия. Научный гумбольдтовский журнал. 2011 (№ 1). С. 56-58. (2011а). 6 Судя по записям в рукописях и комментариям к первому изданию (М., 1862), в качестве источников, кроме перевода Паисия, привлекались имеющиеся русские издания (Сергия Шелонина, переводы Дмитрия Ульянинского и Агапита Введенского), неизданный текст «перевода» Макария Глухарёва, греческий текст (по какой-то рукописи и изданию Матфея Радера), а также французское издание перевода Арнольда д’Андильи. Сверкой с греческим текстом занимался архимандрит Даниил (письмо 16) [Собрание писем… 1862: 26]. 7 Экземпляр этого издания имеется, например, в библиотеке Хиландарского монастыря, № Р. II 1259, см.: [Живанов 2004: 410 (№ 1316)]. 195 Попова Т.Г. Лествица Иоанна Синайского в славянской книжности. Саарбрюкен, 2011 (2011б). Преподобный Паисий Величковский. Житие и избранные творения. Церковнославянский текст с параллельным русским переводом А.П. Власюка. Серпухов, 2014. [Родосский А.С.]. Описание 432-х рукописей, принадлежащих Санкт-Петербургской Духовной академии и составляющих ее первое по времени собрание. СПб., 1893. Собрание писем блаженной памяти оптинского старца Макария. Письма к монашествующим. Ч. 1. М., 1862. [Цонев Б.]. Описъ на рукописите и старопечатните книги на Народната библиотека въ София. София, 1910. Яцимирский А.И. Славянские и русские рукописи румынских библиотек // Сборник Отделения русского языка и словесности. Т. 79. СПб., 1905. Яцимирский А.И. Славянские рукописи Нямецкого монастыря в Румынии. М., 1898. Birkfellner G. Glagolitische und kyrillische Handschriften in Österreich. Österreichische Akademie der Wissenschaft. Philosophisch-historische Klasse. Schriften der Balkankommission. Linguistische Abteilung. XXIII. Wien, 1975. [Irbich E., Mazal O., Wawrik F., Wagner R.] Mittelalterliches Bulgarien. Ausstellung von Handschriften und Karten der Österreichischen Nationalbibliothek. Prunksaal, 24. Mai bis 15. Oktober 1977. Wien, 1977. Popova T.G. Die “Leiter zum Paradies” des Johannes Klimakos. Katalog der slavischen Handschriften / «Лествица» Иоанна Синайского. Каталог славянских рукописей. Köln: Böhlau-Verlag, 2012. 196 Елена Величко (Киев) УЧЕНИЕ О МОЛИТВЕ КАК ДУХОВНОМ ХУДОЖЕСТВЕ преп. Паисия Величковского Как известно, в православном церковном календаре память преп. Паисия Величковского совершается 28 ноября – в первый день Рождественского поста. Удостоился преп. Паисий великой чести быть прославленным за заслуги, в списке которых значится как святая, подвижническая жизнь, так и восстановление в монашестве пространства славянских и молдавского народов подвига старчества. Известным этот подвижник стал и как собиратель «крин сельных и цветов прекрасных» – бесценного и глубоко почитаемого труда «Добротолюбие» – и, наконец, как молитвенник, совершитель и учитель умной Иисусовой молитвы. Как об истинном восстановителе и продолжателе утраченного опыта творения непрестанной молитвы Иисусовой написаны эти слова: «Сей приснопоминаемый блаженный нашь отець Паісій подобенъ бяше преподобному отцу нашему Антонію Печерскому яко истинный правнукъ его, аще и по многих вѣцѣхь возсія, обаче единая Малороссія обоихъ произрасти» [3: 194]. Продолжатель дела преп. Антония Печерского, память о котором славный город Чернигов также бережно хранит, терпеливый учитель молитвы Иисусовой преп. Паисий Величковский свои первые испытания на пути монашеском встретил на земле черниговской. Для старца и учителя умного делания молитвенный опыт был не только средством достижения великой цели – «умно прилепляться Тебе, Богу нашему», но и предметом непрестанных размышлений. А в обстоятельствах, с которыми ему довелось встретиться, возникла необходимость изложить мысли учительные и на бумаге. В предисловии к главам своего труда старец сам счел возможным объяснить причины, побудившие его к такому начинанию: «Дошелъ слухъ до меня послѣдняго, что нѣкоторые изъ монашескаго званiя дерзаютъ хулить Божественную, приснопамятную и Боготворную Iисусову, умомъ въ сердцѣ священнодѣйствуемую, молитву, назидая таковое свое языкоболiе на песцѣ суемудрiя, безъ всякаго свидѣтельства» [1: 5]. «Поэтому, оплакавъ такое зломудрiе этихъ заблуждающихъ отъ чрева и глаголющихъ лжу (Псал. 57:4) и опасаясь, чтобы кто-нибудь изъ неутвержденныхъ въ разумѣ, слыша такiя ихъ баснословiя, не впалъ въ 197 подобный имъ ровъ злохуленiя, и смертно не согрѣшилъ предъ Богомъ, похуливъ ученiе премногихъ Богоносныхъ отцевъ нашиxъ, свидѣтельствующихъ и учащихъ о сей Божественной молитвѣ изъ просвѣщенiя Божественной благодати, къ тому же и не терпя болѣе слышать хульныя рѣчи на это пренепорочное дѣланiе, и въ добавокъ, убѣждаемый просьбою ревнителей этого душеспасительнаго дѣланiя, – рѣшился я, хотя это и превышаетъ немощной мой умъ и слабыя силы, призвавъ на помощь сладчайшаго моего Iисуса, безъ Котораго никто не можетъ что-нибудь дѣлать, въ опроверженiе лжеименнаго разума пустоумныхъ и на утвержденiе Богоизбраннаго стада о имени Христовомъ собравшихся въ нашей обители братiй, написать мало нѣчто о Божественной умной молитвѣ выписками изъ ученiя святыхъ отцевъ, для твердаго, непоколебимаго и несомнѣннаго о ней удостовѣренiя» [1: 6]. Так появился небольшой, состоящий всего из шести глав, труд, озаглавленный автором как «Свиток». Впоследствии книга получила широкое признание и была опубликована, но под новым названием: «Об умной или внутренней молитве». Как следует из предисловия автора, уже изначально «Свиток» содержал полемическую составляющую и, следуя устоявшейся святоотеческой традиции, был направлен против получившего распространение в Лошинских горах Молдовы еретического учения некого философствующего монаха-скитальца, а, следовательно, имел характер апологии. Но ересь эта, по мнению старца, не нова и имеет вполне узнаваемое, пришедшее из «Итальянских стран», обличие. Сравнивая образ нового «Калабрийского змия» с еретиком Варлаамом, имевшим полемику с архиепископом Фессалонитским преп. Григорием Паламой на предмет священной умной молитвы, авва Паисий задается вопросом: «Совершенно недоумеваю. Призывание ли имени Иисусова, думается Вам неполезно?» [1: 9]. Так, всматриваясь в прошлое, вооружившись знаниями Святого Писания и учениями святых Отцов, имевших на то важное дело нужный опыт, преп. Паисий Величковский свои размышления на сей предмет выстраивает в форме поиска ответов на вопросы, которые следуют один за другим, согласно выстраиваемой им логике рассуждения. И вот он, главный вопрос: «Или не потому ли вы хулите и отвергаете умную молитву, что вам думается, будто Бог не слышит тайной, в сердце совершаемой молитвы, но слышите только ту, которая произ198 носится устами?» Первый и ключевой утвердительный ответ на этот вопрос преп. Паисий находит в том, что «это хула на Бога: ведь Бог серцеведец, и в точности знает все самые тончайшие сердечные мысли, и даже будущее, и знает все как Бог и Всеведец» [1: 10]. Обращаясь к аргументам и свидетельству свят. Иоанна Златоуста (беседа 19 на Евангелие от Матфея), преп. Паисий находит важным, что разговор идет не о той молитве, которая «произносится одними только устами и языком: но к самой тайной, безгласной, из глубины сердца посылаемой молитве, которую он учит совершать не действиями тела, и не криком голоса, но усерднейшим произволением, со всякою тихостью, с сокрушением мыслей и внутренними слезами, с душевной болезнью и затворением мысленных дверей» [1: 11]. И эта тихая, бессловесная, в сердце произносимая молитва есть большое таинство, которое было и таинством Боговидца Моисея, праведной Анны и праведного Авеля, «когда кровь его испускала глас, превосходнейший гласа трубы» [1: 11]. Из сказанного следует вопрос: может ли эта сердцем произносимая молитва служить причиною какого-либо вреда, как, к примеру, исступления ума, и «молитва ли эта (есть – Е.В.) причиною такой прелести?» Ответ на это старца таков: не более чем нож, «если бы случилось малому ребенку, играя, по причине неразумия, заколоть себя им» [1: 12]. Итак, заканчивая разбор первой главы «Свитка» преп. Паисия Величковского, следует отметить, что, отделяя называемую отцами «умную молитву» от молитвы вербальной, устами совершаемой, старец Паисий предостерегает не сведущих в деле этом о том, что творение молитвы Иисусовой есть дело полезное, но не безобидное развлечение или игрушка. Ибо подобно мечу обоюдоострому в руках «гордых самочинников», она может служить причиною «бесовских прелестей и всякого душевного вреда» [1: 12]. И чтобы не оказаться в плену своего же невежества и гордыни, преп. Паисий предлагает рассмотреть это предмет более внимательно. Отделив молитву вербальную (устами произносимую) от молитвы умной (сердечной), в самой же умной молитве преп. Паисий выделяет две: начальную и конечную. Если молитва первая, называемая им «для новоначальных», принадлежит «деянию», то другая – «для совершенных» и принадлежит «ведению». Следовательно, если первая есть начало пути молитвенного восхождения, то другая есть его конец. И поскольку деяние есть начало на лестнице восхождения к це199 ли – видению, то и анализ этих этапов не может не представлять живой интерес. Ссылаясь на авторитет святителя Григория Синаита, старец Паисий таких видений выделяет восемь: «видение Бога безвидного, безначального … единой Троицы и пресущественного Божества», «чина и устроения умных сил», «устроения чувственных тварей», «смотрительного снисхождения Слова», «всеобщего воскресения», «второго и страшного пришествия Христова», «вечного мучения» и «царствия небесного, не имеющего конца» [1: 14]. Но видение божественное начинается только там, где заканчивается человеческое произволение. А видением потому и называют эти этапы отцы, что «взойти в эти видения не может никто самовластно своим произвольным подвигом, если не посетит кого Бог» [1: 15]. Деяния же: молитвенное бдение, любовь к ближнему, кротость, смирение и терпение, поклоны и все подвиги к утомлению тела, а также к «умному тайному упражнению молитвы», – есть лишь преддверие видения постольку, поскольку на этом этапе «пока еще ум управляется человеческим самовластием и произволением» [1: 15]. Вот почему, согласно предостережению преп. Паисия Величковского, «…если же кто без света благодати дерзнет восходить на такие видения: тот по святому Григорию Синаиту, пусть знает, что он воображает мечтания, а не видения, мечтая и мечтаясь мечтательным духом» [1: 15]. Но почему эта молитва «умной» называется? Да потому что, согласно еще св. Василию Великому, так как в человеке различается человек внешний (телесный) и внутренний (духовный), то у человека «кроме телесных уст имеются умные уста» [1: 21]. Преп. Паисий о них пишет так: «мысленные уста внутреннего человека» [1: 20]. И эта умная молитва, называемая преп. Паисием еще «безгласной, тайной» постольку, поскольку «…из глубины сердца воссылаемой», потому называется им также и «сердечной». Обращаясь к свидетельству Святого Писания и творениям святых отцов, преп. Паисий составляет своеобразный цитатник, выделяя следующие: «Блажени чистые сердцем, яко тии Бога узрят» (Мф. 5:8), «Внемли себе, да не будет слово тайно в сердце твоем беззакония» (Второз. 15:9), «Остави ярость от сердца твоего» (Ек. 11:9, 10), «Ибо из сердца исходят злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, кражи, лжесвидетельства, хуления: Это оскверняет человека» (Мф. 15:19-20). Но есть еще один вопрос, ответ на который в практике жизнедеятельности человека так важен: почему необходимо блюсти чистоту 200 сердечную? Ответ на него находим в другом небольшом сочинении старца, известном как «Крины сельные или цветы прекрасные»: «От душевной же чистоты происходит умное виденье. Без сердечной, умной и душевной чистоты, то есть бесстрастия, бесы дерзают входить в нас, возмущают нас и показывают вместо истины прелесть. Ибо чистым только сердцем, душою и умом созерцается Умное Солнце» [2: 21]. Ну а коль скоро необходимость хранения сердечной чистоты от всяческого беззакония и от злых помыслов есть дело самое главное и необходимое в жизнедеятельности человека, то и понятно становится, почему эта первая умная молитва называется преподобным «деятельная». Но в любом деле, как известно, нужна сноровка, знания и опыт, и без опытного мастера, как художника дела своего, научиться этому делу сложно. Отсюда преп. Паисий Величковский делает заключение, что «…Художеством же святые отцы, как показано, называют эту святую молитву, думаю, потому, что как художеству человек не может научиться сам собою без искусного художника: так и этому мысленному деланию молитвы, без искусного наставника, навыкнуть невозможно» [1: 28]. И далее в главе третьей, снова обращаясь к авторитету святых отцов, преп. Паисий пишет: «Да будет известно, что Божественные отцы наши называют это священное мысленное делание молитвы – художеством. Святой Иоанн Лествичник в слове 27-м о безмолвии, уча о таинстве этой умной молитвы, говорит: “Если ты основательно изучил это художество, то не можешь не знать, что говорю” … Святой Исихий пресвитер Иерусалимский, об этой священной молитве говорит: “Трезвение есть духовное художество, совершенно, с помощью Божиею, избавляющее человека от страстных помыслов и слов, и лукавых дел” (гл. 1). Святой Никифор Постник, уча о ней, говорит: “придите, и объявлю вам художество, жди лучше – науку, вечного, лучше же – небесного жительства, вводящую делателя своего, без труда и безопасно в пристанище бесстрашия”» [1: 28]. Итак, умная молитва есть наука и художество, требующая опытного наставника, умения в деле и сноровки. В каком деле? В деле молитвы. А что такое молитва? Молитва есть общение. Или же словами цитируемого преподобным св. Иоанна Лествичника: «молитва по качеству своему, есть общение и соединение человека с Богом: а по действию – утверждение мира, примирение с Богом, матерь и опять дщерь слез, очищение грехов, мост, проводящий через искушения, 201 стена против скорбей, уничтожение браней» [1: 30-31]. И еще в этом деле необходимо усердие. А усердие в чем? В смирении, рождающемся от послушания, о котором преп. Паисий так пишет: «…предать себя в полное отсечение своей воли и своего рассуждения – человеку, боящемуся Бога, усердному хранителю Его Божественных заповедей и не опытному в этом мысленном подвиге, могущему, по писанию святых отцов, показать повинующемуся незаблудный путь ко спасению – путь умного делания молитвы, тайно совершаемой умом в сердце» [1: 29]. И еще, опыт этот состоит в том, чтобы делание молитвы этой было непрестанно, чтобы «…ею постоянно содержать в душе и сердце Весладчайшего Иисуса, поминая в себе непрестанно Его вседражайшее Имя и этим распаляться к неизреченной Его любви» [1: 33]. И от того молитва эта, как меч духовный, есть, согласно преп. Паисию, такое оружие, что нету иного «более крепкого, ни на небе ни на земле» [1: 36]. Итак, если кратко: молитва – есть духовное художество, резец и путь к преображению, способ очищения сердца от греховных помыслов и копоти греха. Согласно преп. Паисию Величковскому, молитва есть 6-я из 10-ти добродетелей [2: 16], и эта добродетель – есть меч духовный в борьбе со страстями, цель которой – преображение человека, созерцание нетварного Божественного света, ϑέοσιζε – обожение. Наука и искусство молитвы – аскетика. Аскетика – духовное художество, творчество, материалом для которого есть сам человек. Как тут не согласиться, что уже в «…IV-VII вв. аскетика во всех отношениях достигает уровня науки: в ней есть свои школы, авторитеты, классические трактаты, есть выработанные методы и открытые законы» [4: 77]. И в этом подвиге как практике покаяния, практике умного делания сведения ума в сердце в непрестанной молитве творится новый человек как продукт «личностного бытия-общения», синергии Творца и его творения. Вот почему «новый человек» есть продукт сотворчества Господа и «того, кого посетит Господь». Он есть цель, ϑέοσιζε. И вот почему «учение об обожении есть центральная тема византийского богословия и всего опыта восточного христианства» [4: 123], в который и свою лепту внес старец Паисий Величковский. 202 Литература: 1. Об умной или внутренней молитве. Сочинение блаженного старца схимонаха и архимандрита Паисия Величковского настоятеля Нямецкого и других монастырей в Молдавии и основателя Русского Ильинского скита на Афоне переведено с славянского. Издание третье Афонского Русского Пантелеимонова монастыря. Москва, Типо-литография П. Ефимова, Большая Якиманка, собств. Дом. 1902. Электронный ресурс доступа: http://krotov.info/library/03_v/vel/ichkovsky_02.htm 2. Старец Паисий Величковский. Крины сельные или цветы прекрасные. Учение старца Паисия об Иисусовой Молитве, умом в сердце совершаемой. Товарищество «Задруга». Киев, 1997. 3. Житие преподобного Паисия Величковского, составленное схимонахом Митрофаном \\ Преподобный Паисий Величковский. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 2006. 4. Хоружий С.С. Аналитический словарь исихастской антропологии \\ Синергия. Проблемы аскетики и мистики православия. Научный сборник под общей редакцией С.С. Хоружего М.: ДИ-ДИК. 1995. 203 Мария Загорулько (Чернигов) ФИЛОСОФИЯ ОБЩЕЖИТЕЛЬНОГО МОНАШЕСКОГО ЖИТИЯ в эпистолярном наследии прп. Паисия Величковского Культурно-исторические связи Афона и Руси очень крепки. Именно духовность, аскетический подвиг, святоотеческая традиция афонского подвижничества являются важнейшим фактором духовного родства. Вспомним, например, прп. Антония Киево-Печерского – отца русского монашества. Сначала прп. Антоний подвизался на Афоне, а потом возвратился на Русь. Еще один ярчайший пример крепкой духовной нити, навеки соединившей Афон и Святую Русь, – это жизнь и труды прп. Паисия Величковского. В истории отечественного православного монашества прп. Паисию Величковскому принадлежит особенная роль, так как благодаря ему (через его учеников) на территории современных украинских земель была возрождена традиция умного делания – непрестанной молитвы, а также институт старчества. В ходе духовных исканий «обрести для души своей пользу, покой и руководство»1, Промысел Божий привел прп. Паисия на Афон. В данной статье внимание сконцентрировано на философии (в широком смысле слова) общежительного монашеского жития в эпистолярном наследии прп. Паисия Величковского. Следует заметить, что здесь присутствует тесная связь с молитвенным умным деланием – практикой непрестанной Иисусовой молитвы. Глубина осмысления причины духовных поисков прп. Паисия, его чаяния по поводу «пользы, покоя и руководства», с одной стороны, и философии общежительного монашеского жития – с другой, непосредственно кроется во взаимодействии следующих составляющих: духовного руководства, послушания, непрестанного умного делания. Можно утверждать, что прп. Паисий и раньше, до своего путешествия на Афон, кое-что знал о непрестанном молитвенном подвиге. Проанализировав ситуацию, которая сложилась на родине прп. Паисия в то далекое для нас время, следует признать, что прп. Паисий артикулировал исихастские традиции, лишь теплившиеся на украинских землях. С одной стороны, в Украине к тому времени уже «забыли» институт старчества и эксплицитную традицию духовной практи204 ки Иисусовой молитвы. Но с другой стороны, их отголоски давали о себе знать больше через традицию переписывания поучительной литературы и литературное творчество, например, черниговского архиепископа Лазаря Барановича, свт. Иоанна (Максимовича), свт. Димитрия (Туптало) и др. В творческом наследии свт. Иоанна (Максимовича), митрополита Тобольского и всей Сибири (ранее занимавшего Черниговскую кафедру в сане архиепископа), наше внимание привлекает к себе «Алфавит, рифмами сложенный», в котором в стихотворной форме воспеваются добродетели святых аскетов-пустынножителей, подвизавшихся в творении непрестанной молитвы. Доказано, что это произведение апеллирует к популярной в то время «Лествице» прп. Иоанна Синайского и свидетельствует о возобновлении аскетической жизни на Украине барочной эпохи2. В «Алфавите…» повествуется также о пользе исихастской духовной практики: «Любящу безмолвіє, мзда готова многа. // Почієш … в Райском селеніи, // Пріймеш благая земном по преселеніи … будеш Богови угоден. // Водворишся на Небѣ яко преподобен»3. Наличие исихастских традиций православной аскетики, выраженных в имплицитной форме, способствовало желанию больше узнать о них. А узнать побольше было как раз проблематичным. Именно потребность в опытном, мудром старце-наставнике для прохождения непрестанного молитвенного делания заставила прп. Паисия отправиться на Афон, где сохранились рукописи – копии трудов известных подвижников Древней Восточной Церкви, написанных на древнем эллино-греческом языке. Это драгоценное сокровище прп. Паисий обнаружил в скиту святого Василия Великого, основанного иноками, вышедшими из Кесарии Каппадокийской. Их усердием были собраны рукописи поучений Святых Отцов о непрестанной молитве и старчестве – списки древних подлинников4. В отношениях между старцем-наставником и учеником важнейшим принципом является послушание ученика своему старцу. В эпистолярном наследии прп. Паисия Величковского есть два письма к иерею Димитрию. Первое письмо датируется 16 мая 1766 г., второе – 18 марта 1772 г. В первом письме прп. Паисий пишет иерею Димитрию, «вседражайшему другу», назидание об «общем житии и треблаженном послушании»5, а во втором – совет по поводу вопроса принять монашество6. 205 Прп. Паисий Величковский повествует о трех чинах (формах, устроениях) монашеского жития: отшельническом, совместном житии с одним-двумя братиями, а также – об общем житии. Эти чины монашеского жития установлены Духом Святым, и «многие из святых отцов в совершенстве угодили Богу и дарованиями просияли, как солнце», избрав то или иное устроение монашеского жития. Во всех формах монашеского жития «корнем и основанием» является треблаженное послушание. Почему «треблаженное послушание»? – Потому что послушание – «кратчайшая лестница к небу» (отсекается своя воля). Отшельническое житие связано с образом пустыни, приличествует совершенным и бесстрастным и уподобляется святыми отцами «Христову на Кресте распятию», а общее житие – «Страстям Христовым» (которые Иисус Христос претерпел прежде распятия). Общее монашеское житие прп. Паисий называет «земным небом», а «треблаженное послушание» – «насажденным в нем Богом древом жизни». Монахи, живущие в общежительных монастырях, прибегают к послушанию как к «вкушению от бессмертного плода» древа жизни, поскольку отсечение своей воли и рассуждения помогает избежать «смерти и всякой прелести дьявольской, преследующих самочинников». Общее монашеское житие названо «тихим, необуреваемым пристанищем для всех, хотящих избавиться от треволнений суетного мира», а также кораблем, которым благоуправляет Дух Святый. Вошедшие в этот корабль достигнут пристани Царствия Небесного «через соленое море этой жизни». Этот корабль не боится «мысленного потопа страстей». Общее монашеское житие названо также «общей врачебницей и верным врачеванием для всех одержимых душевными и телесными страстями и хотящих от них исцелиться». Общежительное житие – «законное обучение мысленной брани против мысленного врага для воинов Христовых, хотящих одержать над ними преславную и душеспасительную победу, и для них оружие на него есть Сам Пресвятый и Поклоняемый Дух»7. Совместное жительство с одним-двумя братиями названо «прехвальным ангельским пребыванием» и «царским путем», так как не требует столь великого терпения, какое нужно в общежитии. Этот царский путь расценивается как жительство немного более отрадное, ибо требует меньшего терпения: повиноваться двум-трем братиям, а 206 не всем монахам общежительной обители. Такое жительство – надежный путь монашеского подвига Иисусовой молитвы, когда нет старца-наставника. Чтение святоотеческих книг и следование святоотеческому духовному опыту с откровением помыслов друг другу и взаимным послушанием восполняет отсутствие духоносных старцев – сами Святые Отцы становятся наставниками монахов. Надежность такого «царского пути» на опыте проверена самим прп. Паисием. В святоотеческих книгах, словно в зеркале, можно увидеть, каким образом подобает начинать монашество. Шествие «царским путем», впрочем, как и в общежительном монастыре, приводит к преуспеянию иметь «единую душу и единое тело»8. Общее монашеское житие, т.е. общежительный монастырь, устрояется впоследствии, когда собирается большее число братии. Прп. Паисий нисколько не умаляет значимости трех чинов (форм) монашеского жития: отшельнического, общежительного, совместного жития с одним-двумя братиями. Заниматься умным деланием может и монах-отшельник, и монах, живущий в общежительном монастыре, и монах, который совместно проживает с одним-двумя братиями. Вот только выбор этих чинов монашеского жития, как показывает история, зависит от духовной подготовки подвижника и… от сложившейся в стране ситуации. Поистине глубокое философское осмысление чинов монашеского жития мастерски передается прп. Паисием через поэтику, через яркие образы, эпитеты, сравнения, что свидетельствует о прп. Паисии как о знатоке риторического и поэтического искусства. Внимательное же прочтение письма прп. Паисия, адресованного к иерею Дмитрию от 16 мая 1766 г., позволяет обратить внимание на положения, что указаны в нижеследующей таблице. Главные положения трех чинов монашеского жития корень и основание жития Отшельническое житие Совместное житие с одним-двумя братиями Общежительное житие треблаженное послушание треблаженное послушание треблаженное послушание 207 Отшельническое житие треблаженное послушание подразумевает Совместное житие с одним-двумя братиями Общежительное житие отсечение своей воли, отсечение своей воли и отсечение своей воли и требует послушания рассуждения, требует рассуждения, требует Богу и дара послушания Богу, по- послушания Богу, порассуждения виновения 2-3 братиям, виновения своему староткрытия помыслов цу-наставнику и братидруг другу и следоваям общежительного монастыря; требует ние советам Святых следования советам Отцов из святоотечессвоего старца-наставкого наследия ника (которые проверены в ходе его собственного опыта подвижничества и опыта Отцов Церкви) житие приличествует совершенным и бесстрастным новоначальным новоначальным уподобляется Христову на Кресте распятию Царскому пути Страстям Христовым Совместное житие с одним-двумя братиями Общежительное житие Отшельническое житие Названо а) прехвальным ангель- а) тихим необуреваеским пребыванием; мым пристанищем от треволнений суетного б) «царским путем»; мира; в) несколько более б) кораблем, которым отрадным житием, благоуправляет чем общежительное; Святой Дух; г) надежным путем для в) общей врачебницей, совершения подвига верным врачеванием; Иисусовой молитвы, когда нет духоносно- г) законным обучением го старца-наставника мысленной брани; д) земным небом с насажденным в нем Богом древом жизни 208 Из всего перечисленного нетрудно сделать вывод, что наиболее подходящим устроением монашеского жития для новоначального является общежительное монашеское житие под руководством опытного старца-наставника. Это главное, что хотел сказать прп. Паисий Величковский в письме, адресованном иерею Димитрию от 16 мая 1766 г. Значит ли это, что подвижникам следует вообще уклоняться от отшельничества? – Нет. Ибо прп. Паисий очень высоко ценил подвиг непрестанного умного делания в условиях уединенного жития. Он и сам желал жить в уединении. Но из-за любви к братии, а вернее, осознания того, как важно приходящих к нему новоначальных монахов научить послушанию, умному деланию, и в более широком смысле – успешной духовной брани, – прп. Паисий жил в общежительном монастыре. В письме прп. Паисий говорит, что отшельническое житие «приличествует одним совершенным и бесстрастным и тем, кто чудесно по смотрению Божиему призван к такому житию»9. Таким образом, в рассматриваемом письме к иерею Димитрию прп. Паисий в краткой, но очень содержательной форме преподнес важное назидание для новоначальных о полезности общежительного монашеского жития. Составленное в результате прочтения обширной святоотеческой литературы и усвоения аскетического опыта Церкви, это наставление актуально и сегодня. Но вот здесь возникает вопрос: как сейчас соотносятся общежительный и отшельнический пути аскетического монашеского подвига в контексте творческого наследия и аскетической традиции прп. Паисия Величковского? Сравнительно недавняя отечественная история времен Советского Союза, а также современная, говорят о том, что путь отшельничества выбирали и выбирают до сих пор некоторые избранники Божии. В тяжелые годы советских атеистических гонений некоторые воспитанники Глинской пустыни (впрочем, и не только они) уходили в горы Кавказа и вели отшельнический образ жизни. Известно, что перед закрытием Глинской пустыни от о. Серафима (Романцова)10 пришел проводник с Кавказа. Вместе с этим проводником ушел в горы в Амткельское ущелье о. Исайя (Коровай)11. По воспоминаниям духовных чад о. Исаии, там уже жило несколько человек, а впоследствии собралось до 30 человек пустынников. Старшим был иеродиакон Исаия, несмотря на то что среди пустынников был один иеромонах и два иеродиакона. В горах он провел около шести лет12. 209 Там же подвизался и другой выходец из Глинской пустыни – о. Виталий (Сидоренко)13. После пострижения в рясофор, который совершили о. Серафим (Романцов) и о. Андроник (Лукаш)14, о. Виталий направился сначала в г. Сухуми, а оттуда в горную местность Барганы. Вместе с ним пошел и брат В. (в будущем схимонах К.; о котором известно, что на Кавказ он пришел из Москвы). В то время там подвизался бывший насельник Ново-Афонского монастыря о. Самон, старый монах. Именно о. Самон помог молодым людям, на первое время предоставив часть своей келии15. Информацию о жизни пустынников в горах Кавказа, в Абхазии, можно также почерпнуть из воспоминаний об иеросхимонахе Алексии16. Например, то, что во второй половине ХХ в. в горах Кавказа вновь возросло число скитов и келий; что монашеские общины были обоснованы в Цебельде, Азанте, Амткеле, Двуречии, Псху и других местах. Когда будущий иеросхимонах Алексий только начинал нести свой пустыннический подвиг, главным там был о. Кассиан. И в горах уже жили о. Меркурий, о. Виталий, о. Ахилла17. Интересным будет небольшое сравнение уклада жизни синайских пустынников ІV-V вв. и кавказских пустынников второй половины ХХ в. Синайские монахи жили или в отдельных келиях, или же в землянках и пещерах. Келии их были удалены друг от друга приблизительно на расстояние в 40 минут ходьбы. Обычно будние дни монахи проводили в безмолвии, а по воскресным дням собирались в церковь и соборно молились, причащались Святых Тайн и проводили время во взаимных беседах и чтении, слушали назидательные поучения более опытных монахов18. Теперь упомянем о кавказских пустынниках. Большая часть монахов поселилась на реке Амткел. Согласно воспоминаниям о. Аввакума, в то время их братская община в лесу состояла из семи человек: иером. Мардарий, о. Аввакум, мон. Кассиан, мон. Меркурий, о. Виталий. Жили они в основном в отдельных келиях, поодиночке; келии были отдалены друг от друга метров на пятьдесят, и вся пустынь, таким образом, растянулась на два километра. Старались друг друга поддерживать спасительными примерами. «Все примеры – и спасительные, и погибельные – брали из Священного Писания и наставлений Святых Отцов. Но, в основном, беседовали по праздникам, а также – когда приходили гости. У каждого из братьев было свое келейное правило, состоявшее из молитвословий и Иисусовой молитвы. 210 Построили большую келью – церковь, где собирались для церковных служб и Божественной Литургии. Но, к сожалению, враг рода человеческого, ненавидящий монашеский подвиг, восставал на пустынников, и впоследствии безбожные власти воспрепятствовали их жительству в пустыне. Многие ушли в разные места. Отец Мардарий тоже в разных местах пустыни жил»19. К вышесказанному добавим еще одну важную цитату касательно кавказских пустынников: «при кажущейся свободе, жизнь братии в горах Кавказа строго регламентировалась определенным келейным правилом, индивидуальным для каждого, во всем была иерархичной. Все они находились в полном послушании у старца и абсолютно отсекали перед братиями собственную волю. Не получив отеческого благословения схиархимандрита Серафима (Романцова), насельники никого не принимали в общину, равно как не испросив предварительно совета духоносного старца, ничего самочинно не принимали. И такое завидное послушание приносило добрые плоды. Питаясь благостными токами старческой молитвы, иноки успешно продвигались по духовной лестнице, постепенно освобождаясь от страстей и навыкая в умном делании»20. Наконец, вспомним свидетельство Валерия Лялина21, который заметил, что кавказские монахи-пустынники второй полвины ХХ в., прежде чем пойти в пустыню, прожили по 15-20 лет в общежительных монастырях22. Очевидно, что преследование духовенства и монашества, а также закрытие монастырей в советский период отечественной церковной истории, приводило к тому, что более, так сказать, отчаянные, ревностные монахи, склонные к аскетической жизни и молитвенному подвигу, удалялись в горы Кавказа. С одной стороны – труднодоступность горной местности для органов КГБ (впрочем, преследования и облавы на пустынников нередко бывали и там), более лояльное отношение к Православной Церкви со стороны местной власти (по сравнению с другими советскими республиками); с другой стороны – приезд старцев из закрытой в 1961 г. Глинской пустыни, – все это создавало благоприятные условия для возможности прохождения отшельнического пустынножительства во второй половине ХХ в. Действительно, «появление Глинских старцев пришлось на трудный период гонений на Церковь. Многие старцы ушли в Абхазию, Грузию и Осетию, а оттуда в города, окормлять паству»23. Но благодаря глинским старцам, 211 которые окормляли «молодежь», в этом регионе СССР происходит духовное возрождение Православия в условиях постоянных гонений на Церковь. Подобный процесс наблюдается и в Румынской Православной Церкви в годы атеистических гонений. В связи с этим здесь уместно вспомнить о схиархимандрите Клеопе Илие24. Во время гонений на Церковь о. Клеопе приходилось три раза уходить в горы и вести отшельнический образ жизни. Первое удаление о. Клеопы в горы в 1948 г. продлилось шесть месяцев. Второе – с 1952 по 1954 год, а третье – шесть лет, с 1958 по 1964 год. Гонение на Церковь в 19591964 гг. было самым тяжелым периодом для румынского монашества в ХХ веке25. Во время своего первого пребывания в горах Сихастрии о. Клеопа раз в неделю исповедовался у приходившего к нему иеромонаха Макария26. Во время своего второго ухода в горы он исповедовался раз в две-три недели у своего собрата иеромонаха Арсения (Папачок), который вместе с о. Клеопой удалился в горы Стынишоары27. А в третий раз о. Клеопа удалился в горы Молдовы28. Здесь тоже раз в две-три недели исповедовался у своего ученика о. Варсануфия29. Причащался также Св. Тайн, но не известно, как часто. Возвращаясь к философии общежительного монашеского жития в эпистолярном наследии прп. Паисия Величковского на примере Письма иерею Дмитрию от 16 мая 1766 г., подытожим, что в нем в краткой, но поэтически яркой форме изложены важнейшие положения учения о послушании, почерпнутые из Святых Отцов, т.е. опыта Церкви. На начальной ступени аскетического подвига наиболее безопасным, надежным и успешным для новоначального инока является проживание именно в общежительном монастыре, где для приобретения навыка отсечения собственной воли у новоначального монахаподвижника требуется находиться не только в послушании у своего старца, но и у всей братии. Если нет возможности окормляться у старца для прохождения непрестанного молитвенного подвига (как это было в свое время у прп. Паисия Величковского), можно идти по пути совместного проживания с одним-двумя братьями, находясь в послушании друг у друга и исповедуя друг другу свои помыслы, а назидательные советы брать из наследия Святых Отцов. Путь отшельничества требует от подвижника приобретенных навыков отсечения собственной воли, а также требует рассуждения, поэтому такие подвижники должны быть искусны в этих двух добродетелях. Оттого 212 так важно пройти аскетическую закалку в общежительном монастыре под руководством старца-наставника. Традиции прп. Паисия Величковского, которые соблюдались в Глинской пустыни (Украина), в Нямецком монастыре (Румыния) явили ярчайший пример высокой аскетической жизни во второй половине ХХ в. Во времена атеистических гонений на Церковь более молодые монахи-подвижники, но прошедшие искус в общежительном монастыре, уходили в горы. На примере кавказских пустынножителей мы видим, что они находились под окормлением глинских старцев, что обеспечивало надежность и успешность несения аскетического молитвенного подвига. _________________________ 1 Письмо первое иерею Дмитрию 16 мая 1766 г. // Преподобный Паисий (Величковский). Письма иерею Дмитрию. – [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://hesychia.in.ua/ pais_nyam_03.htm. 2 Журавльова С.С. «Алфавит собранный, рифмами сложенный…» Архієпископа Іоанна Максимовича як явище агіографічної культури українського Бароко: автореф. дис. …канд. філол. наук : 10.01.01 / С.С. Журавльова; Харків. нац. ун-т ім. В. Каразіна. – Х., 2010. – 19 с. 3 Максимович Іоанн. Алфавит собранный, риθмами сложенный … Іоанна Максимовича, архієпископа Чернѣговскаго. – Чернігів: Друкарня Свято-Троїцького монастиря, 1705. – 10, 140, 1 арк. – Л. 6 об; Журавльова С.С. «Алфавит собранный, рифмами сложенный…». 4 Четвериков Сергий, прот. Молдавский старец Паисий Величковский. Его жизнь, учение и влияние на православное монашество // Відомості Полтавської єпархії. – 2014. – № 11 (156) – Листопад. – С. 9. 5 Письмо первое иерею Дмитрию 16 мая 1766 г. 6 Письмо второе иерею Дмитрию 18 марта 1772 г. // Преподобный Паисий (Величковский). Письма иерею Дмитрию. – [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http:// hesychia.in.ua/pais_nyam_03.htm. 7 Письмо первое иерею Дмитрию 16 мая 1766 г. 8 Письмо первое иерею Дмитрию 16 мая 1766 г. 9 Письмо первое иерею Дмитрию 16 мая 1766 г. 10 Глинский старец схиарх. Серафим (Романцов), духовник Глинской пустыни (21 августа 2010 г. Украинской Православной Церковью прославлен в лике местночтимых святых). После ее закрытия, которое произошло в 1961 г., переезжает в г. Сухуми. Будучи духовником сухумского кафедрального собора, продолжает свои старческие труды, в т.ч. окормляет пустынников. 11 Схиархим. Исаия (Коровай, †2011), делатель Иисусовой молитвы, подвижник благочестия (упок. в пгт. Носовка Черниговской обл.). 12 Записки духовных чад схиархимандрита Исаии – келейника монаха Николая и р. Б. N. из Белгорода // Послушник N. Плач о духовной жизни. Схиархимандрит Исаия (Коровай; 10.06.1926-06.03.2011). – К., 2013. – Изд. 2-е, испр. и доп. – С. 13-39, С. 20. 13 Схиархим. Виталий (Сидоренко, †1992) – подвижник благочестия, пустынник, наследник традиции глинских старцев, последние годы провел в Тбилиси, где на протяжении 20 лет служил в кафедральном соборе. У схиархим. Виталия было много духовных чад из Грузии, Украины, России. 213 14 Схиархим. Андроник (Лукаш) после закрытия в 1961 г. Глинской пустыни переселился в Тбилиси, где продолжил свое старческое служение. В Тбилиси совершал богослужения и исповедовал в храме Св. Александра Невского, кафедрального храма митрополита Тетрицкаройского Зиновия (Мажуги). Отрадно, что оба подвижника благочестия также были прославлены в лике святых 21 августа 2010 г. 15 О жизни схиархимандрита Виталия. Воспоминания духовных чад. Письма. Поучения. – М.: Новоспасский монастырь, 2002 – [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www. vselprav.org/library/o_gizni_ shiarhimandrita_vitalija.htm. 16 Иеросхимонах Алексий, до схимы Мардарий (Данилов, †2009), в советское время около 40 лет прожил отшельником в горах Кавказа. Упок. в Рождество-Богородицком мужском монастыре г. Задонска. 17 Он хотел жить и умереть странником. Воспоминания об иеросхимонахе Алексии. – Воронеж: Кварта, 2011. – С. 28-29. Архим. Ахилла (Орлов, †2003), в схиме Феодосий, – старец Свято-Успенской Почаевской Лавры. Духовное становление о. Ахиллы проходило в Киевской и Почаевской Лаврах. После закрытия Киево-Печерской Лавры подвизался в горах Кавказа за Амткельским озером. Последние годы жизни провел в Почаевской Лавре. 18 Фрадински Викентий Флориянович. Жизнь, богословские труды и нравственно-аскетическое учение прп. Нила Синайского – [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://lib. pravmir.ru/library/readbook/348. 19 Он хотел жить и умереть странником. Воспоминания об иеросхимонахе Алексии. – С. 40-41. 20 Воспоминания о почаевском старце архимандрите Ахилле (схиархимандрите Феодосии) – К., 2006. – С. 110. 21 Лялин Валерий Николаевич (1928-2010) – один из талантливейших современных писателей. Под его пером возродился забытый жанр рассказа-притчи. Окончив мединститут, работал сельским врачом в Крыму, в Закарпатье и в Грузии, где окормлялся у старцевмонахов, выходцев из Глинской пустыни, а также общался с монахами-пустынниками из Абхазии. Вернувшись в Петербург, был благословен в псаломщики и клиросные певчие архиеп. Тихвинским Мелитоном. Писал православную прозу и сотрудничал на православном радио. На первоначальное духовное становление Валерия Николаевича большое влияние оказала встреча с архиепископом Симферопольским Лукой (Войно-Ясенецким). 22 Лялин Валерий. Кавказский пустынник отец Кронид // По святым местам. – [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://ihavebook.org/ reader-/reader.php?book=258012. 23 Старцы Глинской пустыни // Православное книжное обозрение. Журнал Издательского Совета Русской Православной Церкви. – 28. 06. 2013. – [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://obr.pro/ starcy-glinskoj-pustyni/. 24 Схиархимандрит Клеопа Илие (1912-1998) – один из наиболее почитаемых старцев Румынской Православной Церкви нашего времени. Духовное формирование о. Клеопы проходило в Монастыре Сихастрия (до 1947 г. – скит, приписанный к Нямецкому монастырю), а его старцами-наставниками были протосингел Иоанникий Морой и иеромонах Паисий Олару, которые наследовали традиции прп. Паисия Величковского. 25 Да увижу вас всех в раю! Румынский старец архимандрит Клеопа Илие. – М.: Классы духовные, 2010. – С. 143. 26 Там же. – С. 109. 27 Там же. – С. 124. 28 Молдова – историческая область Румынии между Восточными Карпатами на западе и рекой Прут на востоке. 29 Да увижу вас всех в раю! Румынский старец архимандрит Клеопа Илие. – С. 145. 214 Світлана Шуміло, Віталій Шуміло (Чернігів) ПАЇСІЙ ВЕЛИЧКОВСЬКИЙ ТА ГРИГОРІЙ СКОВОРОДА: два погляди на феномен аскетизму Епоха бароко – найбільш визначний період розвитку української культури та літератури. То був особливий час, коли вітчизняні мислителі-культурники, орієнтуючися на досягнення світу епохи Ренесансу, повернулися до витоків красного письменства, осягнули найкращі надбання минулих поколінь і відкрили нову епоху української літератури. Та навряд чи епоха бароко була б настільки універсальною, глибокою та повновагою, якщо б українська історія XVІІІ ст. не була ознаменована з’явою двох геніальних особистостей: Паїсія Величковського та Григорія Сковороди. І Величковський, і Сковорода народилися в грудні 1722 р. на території сучасної Полтавської області, обидва були вихованцями КиєвоМогилянської академії. Два барокових генії національного духу зробили надзвичайно багато для розвитку культури в Україні та за її межами. Завдяки Паїсію Величковському були відкриті і стали доступими давні тексти релігійно-філософських творів святих отців Церкви. На Афоні та в Молдавії він став духовним отцем тисячі ченців, ознайомив їх із практично забутим до XVІІІ ст. вченням про «умну» (розумову) молитву (ісихазм). Величковський уміло поєднував духовну та інтелектуальну діяльність, був не лише наставником багатьох ченців, але й умілим перекладачем з грецької мови, самобутнім письменником. Перекладаючи повчання святих отців Церкви, старець завжди прагнув передати зміст найбільш точно, якнайближче до оригіналу. Паїсій Величковський залишив по собі й чималу кількість авторських повчань, полемічних творів, листів. Величковського можна назвати відроджувачем практично забутої до його часів особливої духовно-аскетичної практики, у центрі якої була Ісусова молитва та традиції ісихазму1. Діяльність Паїсія Величковського мала велике значення для Православної Церкви не тільки на теренах України та Росії, але й у Румунії, Болгарії, Сербії і вплинула на світогляд багатьох українських і російських філософів та письменників: Василя Жуковського, Миколи Гоголя, Федора Достоєвського, Памфила Юркевича та інших. Вплив П. Величковського та відродженого ним ісихастського вчення сприяє 215 зацікавленню світської культури ХІХ ст. духовними цінностями православної віри. Григорій Сковорода, рік народження і смерті якого збігається із роком народження і смерті Паїсія Величковського, походив так само, як і Паїсій, із Полтавщини, був надзвичайно обдарованою людиною. Сковорода – філософ-мислитель, письменник, поет-новатор, музикант, педагог, знавець античності та середньовіччя, володів латинською, старогрецькою, староєврейською, польською, німецькою, російською мовами. Важливим є і той факт, що Сковорода стоїть біля витоків нової української літератури, є її предтечею. Мова його творів синтезує тогочасну російську та старослов’янську на основі української. Творчість Сковороди значною мірою вплинула на світогляд його послідовників-земляків: Василя Капніста, Івана Котляревського, Петра Гулака-Артемовського, Євгена Гребінки, Тараса Шевченка та інших. За надзвичайну мудрість Сковороду в народі шанобливо називали старцем – як і Величковського. Хоча вони були різними старцями в духовному розумінні цього слова. Г. Сковороду та П. Величковського насамперед об’єднувало те, що вони жили так, як учили інших. Величковський – автор уставу Паїсієвого братства, за яким жив кожен чернець Паїсієвого монастиря. Сам Паїсій невідступно дотримувався уставу і був взірцем для інших братів. Григорій Сковорода ж усе життя висміював надмірні багатства, високі чини, службову кар’єру, тому і жив він, не маючи ні домівки, ні статків. Над усе для нього була важлива соціальна і духовна свобода, саме тому видимий світ його так і «не впіймав». Життя та творчість Григорія Сковороди, на відміну від біографії та спадщини Паїсія Величковського, досить глибоко та всебічно досліджені. Серед праць, присвячених вивченню світогляду Г. Сковороди, слід виділити монографію Дмитра Чижевського «Філософія Г.С. Сковороди», що була видана у Варшаві 1934 року. Ґрунтовною працею з вивчення поезії Г. Сковороди є збірка нарисів Д. Чижевського «Український літературний барок» (1941-1944 рр.). Життя та творчість Григорія Сковороди досліджували також М. Возняк («Грицько Сковорода – славний український мудрець (1722-1794)», 1922), В. Білий («Сковорода: Життя й наука», 1924), Д. Багалій («Український мандрований філософ Г.С. Сковорода», 1926), Л. Махновець («Григорій Сковорода: Біографія», 1972), І. Головаха та І. Стогній («Філософ-гуманіст Г.С. Сковорода», 1972), О. Мишанич («Гри216 горій Сковорода і усна народна творчість», 1976), І. Іваньо («Філософія і стиль мислення Сковороди», 1983), В. Шаян («Лицар святої броні», 1984), Ю. Барабаш («Григорий Сковорода: Поэзия. Философия. Жизнь», 1989), Л. Ушкалов («Українське барокове богомислення: Сім етюдів про Григорія Сковороду», 2001 та «Нариси з філософії Григорія Сковороди» у співавторстві з О. Марченком, 1993), В. Шевчук («Пізнаний і непізнаний Сфінкс: Григорій Сковорода сучасними очима», 2008), М. Попович (Григорій Сковорода: Філософія свободи», 2008) та інші. Варто також зазначити, що спадщину Григорія Сковороди вивчали дослідники народної творчості, зокрема Михайло Максимович, Ізмаїл Срезневський, Микола Костомаров, Федор Буслаєв, Олександр Потебня, Микола Сумцов тощо. Досліджень життя і духовного спадку Паїсія Величковського значно менше. Переважна більшість праць про Паїсія носить церковний характер, у літературознавстві ж його спадщина досі залишається білою плямою попри те, що він є видатним українським письменником. Однією із найкращих російськомовних праць про Паїсія Величковського є книга протоієрея Сергія Четверікова «Молдавский старец Паисий Величковский: Его жизнь, учение и влияние на православное монашество», видана в Парижі в 1926 році. Єдина ґрунтовна українськомовна праця – дослідження митрополита Іларіона (Івана Огієнка) «Старець Паїсій Величковський: Його життя, праця та наука», уперше видана в Канаді в 1975 році. Цікавою є також стаття В. Михальчука «Паїсій Величковський та його “Добротолюбіє”», надрукована в листопаді 1993 р. у «Віснику Української Православної Церкви в Канаді» (Вінніпег). Загалом, на початок 1990-х років праць українською мовою про Паїсія Величковського практично немає2, недарма Василь Михальчук пише, що П. Величковський «мало відомий українській людині, навіть освіченій та ознайомленій з українською культурою, хоч Паїсій лишив незвичайно великий слід у філософії про духовне життя людини»3. Ґрунтовна наукова праця, що містить повне перевидання «Добротолюбія» прижиттєвого московського видання 1793 р., вийшла в Бухаресті в 1990 р., видання здійснив проф. Дан Замфіреску («Добротолюбіє – слов’янська філокалія»). У передмові до головного твору старця Паїсія румунський науковець, відзначивши велич духовної постаті Величковського, зокрема пише: «Між тими діячами, що внесли 217 вклад в орієнтацію духовного росту … знаходиться Паїсій Величковський, українець, нога якого ніколи не ступала на землі справжньої Росії, але учні якого запрудили цю Росію і найважливіше творіння якого – книга, названа “Добротолюбіє”, надрукована в Москві два століття тому, стала Біблією православного слов’янського аскетизму». І далі: «Паїсій Величковський безспірно українець. … українець, який зміг увійти у всесвітню культуру…»4. Про значення старця Паїсія для Румунської Церкви досить докладно сказано в праці російського науковця Василя Савчука «Святой Паисий Величковский и возрождение исихастской традиции в Румынской Церкви в ХІХ-ХХ веках» (1999). Починаючи з 1962 р., творчу спадщину Паїсія Величковського активно вивчає грецький науковець Антоніо-Емиліо Тахіаос, але його праці друкувалися переважно грецькою та англійською мовами. А.-Е. Тахіаос майже все життя присвятив вивченню та виданню творів Величковського: у 1964 р. грецькою мовою вийшла його перша книга «Паїсій Величковський та його аскетико-філологічна школа», перевидана в 1984 р.; у 1986 р. під редакцією А.-Е. Тахіаоса побачила світ «Автобіографія» Паїсія та його життєпис, написаний учнем старця ієромонахом Митрофаном (обидва тексти церковнослов’янською мовою)5, а також листування грецькою мовою П. Величковського з видатним грецьким богословом XVIII ст. Дорофеєм Вулісмасом, датоване 1785 р. У 1989 р. «Автобіографія» та життєпис були перекладені англійською мовою і видані Гарвардським університетом, як зазначив А.-Е. Тахіаос, «на користь Українського дослідницького інституту, що діє при Університеті». Упродовж 1980-1990-тих років видано ряд статей Тахіаоса, присвячених діяльності Паїсія Величковського. 2003 року в Єкатеринбурзі російською мовою опубліковано праці А.-Е. Тахіаоса «Возрождение византийского мистицизма старцем Паисием Величковским (1722-1794)» та «Предварительный список полной библиографии о старце Паисии Величковском». У 2009 році грецькою мовою Антоніо-Еміліо Тахіаос видав повний бібліографічний перелік джерел про преподобного Паїсія. Життя та вчення Паїсія Величковського також вивчали Л. Поляков («Схиархимандрит Паисий Величковский», 1954 та «Старец Паисий Величковский как учитель аскетики», 1956), І. Хібарін («Литературно-переводческая деятельность старца Паисия Величковского», 1956), І. Павлов («Старец Паисий Величковский и его духовное и литератур218 ное наследие», 1987), І. Кологривов («Паисий Величковский и начало духовного обновления», 1991), П. та М. Жгун («Прп. Паисий Величковский: Автобиография, жизнеописание и избранные творения по рукописным источникам XVIII-XIX вв.», 2004 та «Прп. Паисий Величковский: Полемические произведения, поучения, письма», 2007). У 2014 році в Серпухові вийшла книга «Преподобный Паисий Величковский. Житие и избранные творения», з паралельними текстами церковно-слов’нською мовою та в перекладі А. Власюка на сучасну російську. Серед суто церковних видань варто відзначити репринтне перевидання (1849 р.) праці Паїсія «Восторгнутые класы в пищу души» (2000), книгу «О молитве Иисусовой. Преподобный старец Паисий Величковский. Святитель Игнатий Брянчанинов» (2005), де представлено працю Величковського «Против хулителей умной молитвы», та досить цікаве видання «Жития и творения русских святых» (1993), де опубліковано біографію та дві праці старця: «Разговор христианина с неверующим о воплощении Сына Божия Иисуса Христа и оправдании человеков через веру в Него» і «Крины сельные, или Цветы прекрасные, собранные вкратце от Божественного писания. О заповедях Божиих и о святых добродетелях». Із досліджень українською мовою останнім часом опубліковано праці: А. Окара («Преподобний Паїсій (Величковський) та Григорій Сковорода в культурному оточенні XVIII століття», 2001), Роланд Піч («Святий Паїсій (Величковський)», 2002), І. Ісіченко («Аскеза прп. Паїсія Величковського в перспективі навернення секуляризованого світу», 2003), М. Пігош («Ісихазм у творчості Паїсія Величковського», 2003), Р. Шибунька («Вчення про Ісусову Молитву за твором Паїсія Величковського “Об умной или внутренней молитве”», 2007). У 2009/2010 роках львівське видавництво «Свічадо» опублікувало двотомник Паїсієвого «Добротолюбія» в перекладі на сучасну українську мову (упорядник перекладу В. Жуковський). Перекладу оригінальних, тобто авторських, творів Паїсія Величковського на українську мову досі не існує. Останнім часом в Україні пожвавився інтерес до діяльності та творчої спадщини Величковського. Так, у Чернігові на базі Національного університету «Чернігівський колегіум» було проведено дві міжнародні наукові конференції: «Ісихазм в історії та культурі Православного Сходу: до 290-річчя старця Паїсія Величковського» (2012) та «Русь і Афон: тисячоліття давньоруського монашества на Афоні та 219 220-річчя преставлення преп. Паїсія Величковського» (2014), де старцю Паїсію було присвячено окремі секції. Український дослідник Сергій Шумило у 2015 році видав книгу «Преподобный Паисий Величковский и Запорожская Сечь. Малоизвестные письма прп. Паисия Величковского к Кошевому атаману Войска Запорожского Петру Калнышевскому: к истории взаимоотношений», в якій зібрані та опубліковані досі невідомі листи Величковського та Петра Калнишевського, що зберігаються в українських архівах. Отже, дві великі особистості, два видатних мислителі свого часу – Григорій Сковорода та Паїсій Величковський – заслуговують на увагу в порівняльному аспекті. Дуже різні, але водночас і однакові, вони залишили нам велику спадщину – багатющий матеріал для аналізу та порівняння. Як порівняльний аспект ми обрали концепт, що, на нашу думку, є найважливішим у світобаченні обох постатей та що загострює парадокс їхньої однаковості та великої різниці, – поняття аскетизму, уявлення про аскезу, викладене у творчості Григорія Сковороди та Паїсія Величковського. Перша, досить цікава, спроба порівняти богословські ідеї Григорія Сковороди з висловлюваннями українських богословів епохи бароко належить Л. Ушкалову («Українське барокове богомислення…»), але це було зроблено на фоні загальної картини богословських поглядів тієї епохи. Нас же цікавить порівняння аскетичних поглядів Г. Сковороди з поглядами саме Паїсія Величковського, оскільки Величковський, як і Сковорода, являє собою, так би мовити, завершальну постать епохи бароко і з усіх представників «барокового богомислення» найближче стоїть до суто містичного аскетичного вчення та практики – ісихазму. Аскетизм (аскеза) – (з грецької «уміло обробляю, вправляюсь у чому-небудь») – це, за визначенням єпископа Варнави Біляєва, «отсечение своей воли, трезвение, внимание»6, тобто, це спосіб життя, що має характер самообмеження, насамперед на задоволення і розкіш; крайня скромність і стриманість, напружене зусилля людини до стяжання благодаті Святого Духа як запоруки спасіння7. Саме розуміння аскетики є однією з найважливіших проблем у творах Паїсія Величковського. Його рукопис «Крины сельные или цвѣты прекрасные» містить 45 аскетичних глав, корисних не лише для монахів-аскетів, але і для кожної людини. 220 Насамперед старець Паїсій закликає усіх «до святаго покаянія, сердечнаго сокрушенія и удовлетворенія»8 за гріхи, бо немає нічого гіршого для душі, аніж лінощі. У Слові 40-му Паїсій Величковський дає відповідь на запитання «Что такое – инокъ?» Він пише: «Инокъ есть исполнитель заповѣдей Христовыхъ, совершенный христіанинъ, подражатель и соучасникъ страстей Христовыхъ, повседневный мученикъ, самовольный мертвецъ, добровольно утопающий въ духовныхъ подвигахъ. Инокъ есть столпъ терпѣнія, глубина смиренія, источникъ слезъ, сокровище чистоты, посмѣеватель всего, что считается прекраснымъ, сладостнымъ, славнымъ, прелестнымъ въ мірѣ семъ … Инокъ есть постоянное принужденіе природы и не послабное охраненіе чувствъ»9. Старець виводить образ справжнього ченця-аскета, який є взірцем смирення. У роздумах про вади людської душі Величковський найперше згадує про маловір’я, що є початком самолюбства. Самолюбство ж породжує немилосердя та сріблолюбство: «несытую утробу, корень и причину всякому злу. Отъ сихъ двухъ – самолюбія и сребролюбія, происходитъ во всякомъ мѣстѣ всякое несчастіе и жестокія злодѣянія»10. Паїсій Величковський, як вже було зауважено, залишив багату духовно-аскетичну спадщину. Найпомітнішою серед письмових праць старця є книга «Крины сельные или цвѣты прекрасные», у якій він дає духовні поради, називає чесноти справжнього аскета, наводить власні аскетичні ідеї. Варта уваги також праця старця Паїсія «Объ умной или внутренней молитвѣ», у якій Величковський, окрім теоретичного обґрунтування про «розумове ділання», дає практичні аскетичні поради. Григорій Сковорода не був представником духівництва, не був ченцем, але не можна сказати, що він не був аскетом. Хоча аскеза Сковороди дещо інша, ніж аскеза Величковського. У творі «Разговор, называемый алфавит, или букварь мира» Сковорода радить людям, які, за термінологією філософа, мають «природженість до богослов’я», тобто схильність до духовного життя: «Бегай молвы, объемли уединение, люби нищету, целуй целомудрие, дружи с терпением, учись священным языкам, научись хоть одному твердо и будь в числе наученных для царствия Божия книжников, о коих Христос [сказав]: “всяк книжник, научивыйся царствию Божию...” Вот для чего сии книжники учатся языкам»11. Філософ пере221 конаний, що людині, природженій до богослов’я, «голод, холод, ненависть, гонение, клевета, ругание и всякий труд не только сносен, но и сладостен … Господь твой сила твоя»12 – тут думки старця Паїсія та старця Григорія збігаються. Сковорода алегорично, мовою символів трактує «занятие богословием», радячи своєму учневі поступове, поетапне духовне возростання: спочатку «Привитайся с древними языческими философами», адже і давні отці Церкви не тільки вивчали, а й використовували надбання філософської думки свого часу в богословських трактатах, потім «Побеседуй с отцами вселенскими», тобто вивчай уже безпосередньо богослов’я (зокрема – аскетичне), і лише після цього, будучи духовно готовим, ти «Наконец пойдешь в землю Израильскую, в самый Вифлеем, в дом хлеба и вина, в священнейший храм Библии, поя с Давидом: “возвеселихся о рекших мне…”». Зрозуміло, що йдеться тут не про паломництво до Єрусалима, – це символічне, алегоричне (у дусі Сковороди) зображення «дому хліба та вина», тобто християнського храму. І далі вже сказано безпосередньо про Таїнство Причастя: «Коль опасно входить в сей чертог (тобто приступати до головного Таїнства Христової Церкви без належної духовної підготовки – Авт.)! Имей одеяние. Омый руки и ноги. Потом садись за безсмертный стол сей. Но берегись! Не теснися в солонку с господином. Помни: не твоя плотская, но Господня есть трапеза (тобто – це не повсякденна їжа, а Таїнство, містична дія сопричастя Богу – Авт.). Сохрани тебя Бог! Умреш, если будешь есть кровь. Еж кров и плоть Господню, а не твою. “Да благо тебе будет и угодно будет пред Господом Богом твоим”. Понимай, но от Господа кушай, но для Господа насыщайся, но пред Господем». І далі застереження проти недостойного Причастя: «Коль многие жрут, но пред собою, не пред Господем. Не дай тебе Бог вкусить от древа смерти! “Разумей, яже глаголю…” Премудрость Божия безспорно, что на наших улицах и сердце наших стезь, будьто лествица утвержденна на земли стоит, но на высоких горах и на острейших остнах и на горних горах почивает. … Коль о многих причастниках можно сказать с Иеремиею: “близь еси ты, Господи, устен их, далече же от сердец их”»13. Розмірковуючи про гідне причастя, Сковорода виступає як захисник ідеї внутрішньої людини – ідеї, що була важливою для ісихастів. Причастя, на думку Сковороди, може здійснитися зовнішньо, але не відбутися внутрішньо. Тонка психологія спостереження за внутрішнім духовним станом притаманна саме ісихастам. Їй приділяє багато 222 уваги й Паїсій. «Не краемъ языка только произноси [молитву], – пише він, – но молись отъ всего сердца; соединяй во одно: и тѣло и душу и умъ. Если кто и трудился безрассудно, то есть, не внимая себѣ, таковой не имѣетъ награды отъ Бога, но даже и прогнѣвляетъ Его»14. Сковорода розмірковує про пагубність нечистих думок так само, як Паїсій пише про гріховні помисли. Так, у Сковороди читаємо: «Началом вертоградных плодов есть семена. Семенами же злых дел – суть злыя мысли»15. У Величковського ж написано: «Внутреннее дѣланіе неприступно, страшно для бѣсовъ. Увлеченіе же худыми мыслями открываетъ имъ доступъ внутрь»16. Внутрішня праця людини над чистотою розума та серця, – центральне положення ісихастського вчення, – є важливішим і для Сковороди. Відчуття неправди, зовнішньої праведності при внутрішній нечистоті, котрі він спостерігав у сучасниках, вимучувало його душу та змушувало обирати для себе шлях одинокого мандрівного мислителя, що шукає істини та знаходить її в щирій вірі. Сковорода пише: «Печись прежде всего уразуметь, что значит вера. Нет нужнее ея»17, бо взагалі, – і за часів Сковороди теж, – мало тих, хто прагнув би це збагнути. Далі філософ говорить: «Всегда бывает скудное число охотников к Божией истине. Сие да приводит тебе не в негодование, но в сожаление»18, що перекликається зі словами Нового Заповіту: «Обаче Сынъ чѣловеческiй пришедъ убо обрящетъ ли си вѣру на земли?» (Лк. 18:8). Але віра не дається без внутрішньої духовної роботи самої людини: «Но знай, что нигде ее [віру] не найдешь, если не выроешь искры ея прежде внутрь себе»19. Що це, як не ісихастське розуміння того, що віра, духовне вдосконалення не можливе без внутрішнього аскетичного подвигу людини: «Узрев ее, ведай, что начал ты соединяться с тем: “Господи, очи твои зрят на веру” И если не больше оныя в тебе будет, как зерно горчичное, тогда щасливо внийдешь в седмистолпный дом Премудрости Божия и насладишся на горнем месте высоким умом божественнаго слова, плотию твоею облеченнаго, от Его ж самаго научаясь»20? Чи не маємо тут перегуку зі вченням отців-ісихастів про навчання ісихастом богослов’я безпосередньо від Бога? Валерій Лєпахін, проаналізувавши вислови святих отців про богослов’я, зазначає: «по святоотеческому учению, богословие – это пребывание в Боге, это живая жизнь в Богообщении, это стояние в Церкви Христовой»21. 223 Григорій Сковорода різко засуджує сріблолюбство: «Берегись сребролюбия … Какой ты мне богослов, если сребролюбец?»22 Паїсій так пише про сріблолюбство: «Отъ сихъ двухъ – самолюбiя и сребролюбiя, происходитъ во всякомъ мѣстѣ всякое несчастiе и жестокiя злодѣянiя. Какъ въ мiрянахъ, такъ и въ монахѣ, сребролюбiе порождаетъ гордость, черезъ которую бѣсы отпали отъ святой славы и свержены съ неба»23. Застереження проти сріблолюбства зазвичай мають місце у повчальних християнських творах, але їхня актуалізація саме у працях Сковороди та Величковскього, кожний із яких у повсякденному житті був невибагливим, є невипадковою. Хоча у Григорія Сковороди знаходимо мало традиційних церковних термінів, на відміну від Паїсія Величковського, очевидно, що він приймає всі християнські чесноти і тлумачить аскетизм подібно до тлумачення його Величковським, хоч і не завжди тотожно. Можна багато розмірковувати над тим, наскільки своєрідним, неординарним було ставлення Сковороди до релігії. Але, на нашу думку, головні засади православного християнства, позбавлені їх традиційних обрядових рис та зовнішньої краси, є домінантою творчості Григорія Сковороди як філософа, так і письменника. Це був, по суті, богослов і чернець, але не схожий на звичних монахів і проповідників. Та за внутрішньою чистотою, можливо, він більший монах, ніж деякі ченці в рясах; ймовірно, саме тому він різко засуджував тих, кому не варто називатися богословами. Підґрунтям цього незвичайного світобачення Сковороди ми вважаємо його глибоко правильне розуміння самої суті християнського аскетизму, джерелом цього розуміння (як і у Величковського) – науку святих отців, аскетів-подвижників (хоча прямих покликань на святоотцівські твори в працях Сковороди дуже мало); не випадково, даючи пораду, як правильно вивчати богослов’я, Сковорода пише: «Побеседуй с отцами вселенскими». Одним із головних мотивів його творчості є заклик до збереження чистої совісті, до життя по совісті: «Во всех науках и художествах плодом есть правильная практика. А ты, проповедуя слово истины Божия, утверждай оное непорочнаго жития чудесами», – тобто власним життям докажи істинність слова Божого: «Нельзя построить словом, если тое ж самое разорять делом. … Без святости жития корабельным мастером, может быть, можно сделаться, но проповедником никак нельзя, разве мартышкою его. Начало и конец званию сему, природная сила его и печать есть страх Божий, всю нечистоту изгоняющий. Сей есть дар Бо224 жий и ключ, данный от Господа. Он один отверзает вход в дом Давидов…»24. Тому на прикладі особистості Сковороди і бачимо відречення від усіх життєвих марнот – те саме, до чого закликав і Величковський. «Сковорода та Величковський, – пише Леонід Ушкалов, – мабуть, нічого не знали один про одного, хоча народилися вони в один і той самий і померли в один і той самий рік. Обидва були родом з Полтавщини, обидва навчалися в Києво-Могилянській академії, обидва відчували гостру потребу в живому духовно-містичному досвіді й не знаходили його в схоластичному богослов’ї, обидва майже одночасно звернулися до святоотцівської традиції (так, Величковський перекладає “Філокалію” [“Добротолюбіє”], а Сковорода цитує за грецьким текстом цієї книги, зокрема, Євагрія Понтійського)»25. Слід звернути увагу на той факт, що в цих двох авторів практично водночас виникає інтерес саме до «Філокалії», збірника майже забутих до того часу аскетичних праць. Філокалія – (з грецької буквально – «Добротолюбіє») – збірник святоотецьких повчань, складений Никодимом Святогорцем та Макарієм Корінфським, містить духовні твори християнських аскетів IVXV ст., переважно ісихастського настрою, тобто присвячених внутрішній безперервній молитві. Переклад «Добротолюбія» слов’янською, виконаний Паїсієм Величковським, актуалізував цей твір у церковному середовищі того часу та став причиною великих змін у монашому житті слов’янських країн. Як ми бачимо, актуалізація збірника – не просто вчасне виконання вдалого перекладу, а потреба тієї епохи, оскільки зовсім незалежно від праці Паїсія Сковорода звертається то тої ж «Філокалії» та саме за нею цитує отців. Не варто забувати, що саме в цей час – XVIII століття – Церква в Російській імперії поступово стає одним з офіціозних інститутів держави, фактично – державним міністерством зі світськими чиновниками на чолі, принаймні в її керівних сферах. Це не могло не викликáти внутрішнього протесту в людей чутливих до духовного життя. Адже не випадково і Величковський, і Сковорода «втікали» від «казьонного православ’я» та далекого від аскетичного життя сучасного їм чернецтва, кожен розуміючи це по-своєму: Величковський заглибився в аскетичне святоотцівське богослов’я, взагалі покинувши терени України та Російської імперії, не знайшовши тут ані притулку, ані зрозуміння; Сковорода – у «внутрішню еміграцію», присвятивши своє життя бідності, мандрівництву («странничеству»), богослов’ю та 225 світській філософії, дуже щільно пов’язаній із богослов’ям (зокрема, аскетичним). На підтвердження цієї думки наведемо роздуми знаного російського філософа, автора фундаментальної праці «Святые Древней Руси» (1931) Г. Федотова, який, розмірковуючи про події кінця XV – XVI ст. в Московській Русі, зокрема про протистояння двох ідеологій – «осифлян» та «нестяжателів», пише: «Но старая Русь не сдалась Московии без борьбы. Бóльшая часть XVI столетия заполнена шумными спорами и залита кровью побежденных. “Заволжские старцы” и княжое боярство пытались защищать духовную и аристократическую свободу против … ханжества. Русская Церковь раскололась между служителями царства Божия и строителями Московского царства. Победили осифляне и опричники. Торжество партии Иосифа Волоцкого над учениками Нила Сорского привело к окостенению духовной жизни … Мировоззрение русского человека упростилось до крайности; даже по сравнению со средневековьем – москвич примитивен. Он не рассуждает, он принимает на веру несколько догматов, на которых держится его нравственная и общественная жизнь. Но даже в религии есть для него нечто большее, чем догмат. Обряд, периодическая повторяемость узаконенных жестов, поклонов, словесных формул связывает живую жизнь, не дает ей расползаться в хаос … Христианство, с искоренением мистических течений “Заволжья”, превращается все более в религию священной материи: икон, мощей, святой воды, ладана, просвир и куличей … Это ритуализм, но ритуализм, страшно требовательный и морально эффективный»26. Отже, Г. Федотов указав одну із суттєвих причин занепаду ісихастських (духовних) традицій у Руській Церкві та її поступове перетворення в державне «міністерство сповідань»: «Русская Церковь раскололась между служителями царства Божия и строителями Московского царства», яке згодом, у XVIII столітті, переросло в імперію. Паїсієві Величковському та Григорієві Сковороді довелося жити вже в імперії, для якої Церква (і взагалі християнство) була, скоріше, знаряддям політики та суто земних інтересів (принаймні, у XVIII ст.), аніж провідником «слова истины Божией» (Сковорода). У такій духовній атмосфері відбувалися духовні пошуки Паїсія Величковського та Григорія Сковороди. Сковорода та Величковський були справжніми дітьми свого часу, але вони йшли далеко попереду цього часу. Саме тому Паїсій Велич226 ковський став батьком ісихастського чернечого життя в Росії та Україні, відродивши, а по суті, – поклавши початок академічного святоотцівського богослов’я в Православній Церкві XIX-XX століть, а Григорій Сковорода – започаткував релігійну філософію на теренах України та Росії, що прищепила інтерес «російської» інтелігенції до богословських проблем та безпосередньо до богослов’я. Своїм учителем Сковороду вважали О. Хомяков, В. Соловьов, М. Бердяєв, навіть Г. Флоровський. Перший та останній були тісно пов’язані з відродженням, – через релігійну філософію, – академічного богослов’я на ґрунті святоотцівської спадщини. Отже, певною мірою Сковорода та Величковський виконували одну роботу, хоча й ішли до цього різними шляхами. Таким чином, між Григорієм Сковородою та Паїсієм Величковським знаходимо багато як спільного, так і відмінного. Роздуми старця Паїсія щодо аскетичного життя стали справжнім надбанням Православної Церкви, а книга «Крины сельные или цвѣты прекрасные» і сьогодні є збіркою настанов для монахів-аскетів та небайдужих до духовного вдосконалення вірян. Григорій Сковорода, на відміну від Величковського, не створював спеціальних релігійних настанов щодо аскези, але всім своїм життям він нагадує нам такого собі аскета в мирському середовищі. Поради Сковороди адресовані кожному, хто хоче позбутися душевних вад, поширених у тогочасному та, тим паче, сучасному суспільстві. У цьому аскетична та педагогічна спадщина Григорія Сковороди і Паїсія Величковського, певною мірою, перетинаються. І саме це робить твори П. Величковського та Г. Сковороди актуальними і сьогодні. Ми здійснили порівняльний аналіз лише двох праць Паїсія Величковського та Григорія Сковороди. Але навіть невелике порівняльне дослідження спадщини таких різних та водночах схожих авторів свідчить про те, що в цій галузі є поле для літературознавчих, культурологічних, філософських та богословських наукових пошуків. Понад те, варто зазначити, що і в Паїсія Величковського, і в Григорія Сковороди спостерігаємо зацікавленість одним і тим самим святоотецьким джерелом – афонським збірником «Філокалія», який містить корпус ісихастських текстів. _________________________ 1 Див., наприклад, його працю: Об умной или внутренней молитве. – М., 1902. 227 2 Можемо навести ще лише одну, відому нам, статтю, але не наукову, а науковопопулярну: Білодід О., Вельбівець Г. («Земний Петро, святий Паїсій», 1989 рік), надруковану в № 50 літературно-мистецького журналу «Україна». 3 Михальчук В. Паїсій Величковський та його «Добротолюбіє». – С. 5. 4 Цит. за: Михальчук В. Паїсій Величковський та його «Добротолюбіє». – С. 5. 5 Перевидана 2006 року в Москві. 6 Варнава (Беляев), еп. Основы искусства святости: Опыт изложения православной аскетики. – Нижний Новгород, 2002. – С. 280. 7 Аскеты // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона: В 86 тт. (82 т. и 4 доп.) – СПб., 1890-1907. 8 Паисий (Величковский), схиархим. Крины сельные или цветы прекрасные. – Одесса: Типография «Русской речи», 1910. – С. 1. 9 Там само. – С. 66. 10 Там само. – С. 18. 11 Сковорода Г.С. Сродность к богословии // Світ ловив мене, та не впіймав. – Харків: Фоліо, 2006. – С. 322. 12 Там само. 13 Сковорода Г.С. Сродность… – С. 322. 14 Паисий (Величковский), схиархим. Крины сельные… – С. 45. 15 Сковорода Г.С. Беседа ангелская о клевете диаволской и о кознех, отводящих от истиннаго утешения // Світ ловив мене, та не впіймав. – С. 394. 16 Паисий (Величковский), схиархим. Крины сельные… – С. 69. 17 Сковорода Г.С. Сродность… – С. 323. 18 Там само. 19 Сковорода Г.С. Сродность… – С. 323. 20 Там само. 21 Лепахин В. Богословие и поэзия // Церковные ведомости: Православная культура, литература. – [Електронний ресурс]. – Режим доступу: http://www.catacomb.org.ua. 22 Сковорода Г.С. Сродность… – С. 323. 23 Паисий (Величковский), схиархим. Крины сельные… – С. 18. 24 Сковорода Г.С. Сродность… – С. 323. 25 Ушкалов Л. Сковорода й Паїсій Величковський // Григорій Сковорода: Семінарій. – Харків: Майдан, 2004. – С. 300. 26 Федотов Г.П. Россия и свобода // Новый град: Сборник статей. – Нью-Йорк, 1952. – С. 147, 150-151. 228 ИСТОРИЯ АФОНА: НОВЕЙШЕЕ ВРЕМЯ Валерий Пирогов (Москва) ИНОКИ, СТАРЦЫ, ИГУМЕНЫ РУСИКА – святые, преподобные и подвижники благочестия За свою долгую историю Святая Гора пережила немало потрясений, связанных с мирскими историческими переменами. Одно осталось неизменным – стремление афонитов к святости. Как писал сербский писатель Павле Рак, «Святой Афон, со всеми святыми обителями, не торопясь и не отступая, мирно держит путь в Царство Небесное». Ныне, в год 1000-летнего юбилея русского монашества на Афоне, Святая Гора все больше привлекает к себе наших соотечественников. И не только побывать в пределах ее, но и узнать о святых подвижниках из отечества нашего. Многие пишут об Афоне, многие изучают его, но для постижения иноческого подвига на Афоне непременное условие – надо сделаться жителем Святой Горы, т.е. стать афонским монахом. Безусловно, из всех святынь, которые есть на Афоне, самые драгоценные – это «живые святыни»: подвижники и носители Духа Святого на Святой Афонской Горе. И в прошедшие века, и ныне святые старцы скрывали свои благодатные подвиги и стремились, прежде всего, к спасительному покаянию. После праведной кончины от некоторых из них остались письменные свидетельства: дневники, письма, воспоминания, а другие не оставили ничего, кроме доброй памяти современников их благодатного жительства. В нынешний век, когда царит дух пустой похвалы, святость не является жизненным идеалом и примером для большинства живущих. Хочется надеяться, что проведение 1000-летнего юбилея русского монашества откроет для многих красоту и святость афонского иноческого жительства. А кто-то из отечества нашего, возможно, захочет подражать русским святогорским инокам, а может быть, и постарается жить как они. Среди святых русских афонитов на первом месте стоит родоначальник русского монашества прп. Антоний Печерский1. Неоспори229 мый ряд свидетельств современных исследователей подтверждает, что преподобный поступил на послушание и принял постриг в «Обители Руссов», – Русской Свято-Успенской обители на Афоне, – от игумена Герасима, подпись которого стоит на древнем акте, датируемым 1016 г. В бытность преподобного Антония (XI в.) на Афоне, указом греческого императора Алексея Комнина обители «Руссов» повелено было отделить 1/20 часть всей Святой Горы и передать ее в собственность русским инокам. С тех пор стали приходить в святую русскую обитель в великом множестве наши благочестивые предки для спасения души своей. Преподобный Антоний почил на 90-ом году от рождения уже в русских пределах. Житие его было написано св. Нестором Летописцем, изображение которого украшает главную Порту Русского Пантелеимонова монастыря. Со времен прп. Антония Святой Афон стал на Руси выражением христианского идеала, питомником и источником подвижничества всякого рода. На протяжении 1000-летия не прекращался приток русских подвижников на Афон. Назовем только некоторых из этого святого ряда. Нил Сорский2 – один из великих отцов Русской церкви, учитель скитской простоты и созерцательной жизни. Преподобный Нил, в миру Николай Майков, вместе со своим учеником прп. Иннокентием Охлябининым (Комельским) совершили большое путешествие в Палестину, Константинополь и Афон. Много времени преподобные отцы провели на Святой Горе, стараясь изучить монашескую жизнь, в особенности же такой ее вид, как скитское житие. Основатель скитской пустыни в Вологодской земле (Нилова пустынь) прп. Нил ввел в нем афонский устав. В соборе Афонских преподобных достойное место занимает и прп. Арсений Коневский3. Неизвестно, в какой, собственно, обители на Святой Горе подвизался преподобный Арсений. Общее пристанище всех русских пришельцев было тогда (в XIV в.) в Росиконе. Отсюда со Святого Афона Арсений принес в Великий Новгород и чудотворную икону Божией Матери, названную впоследствии «Коневскою» и ставшей главной святыней будущего монастыря на Ладожской озере (на о. Коневец). Нельзя не упомянуть среди русских афонитов и прп. Савву Вишерского (Новгородского)4 из г. Кашина. Около трех лет провел св. Савва на Афоне, а потом вернулся на родину, принеся с собой список Корм230 чей книги. Пострижениками Святого Афона были прп. Сергий Обнорский Вологодский5 и прп. Савва Крыпецкий6 (XV в.). Среди святых Вятской земли в 2002 г. был прославлен прп. Стефан Филейский7, неоднократно посещавший святой Афон и подолгу пребывавший в Русском Пантелеимоновом монастыре и в Сретенской келье этого монастыря. Десятилетиями, по заказу Русского Пантелеимонова монастыря на Афоне, отец Стефан занимался изданиями своих житейских поучений. Преподобный Стефан является основателем монастыря по афонскому уставу близ города Вятки на реке Филейке – Александра-Невского. В 1998 г. обретена келейная икона отца Стефана – чудотворный образ вмч. и целителя Пантелеимона с частицей его мощей. Боголюбивые москвичи любят и почитают известного афонского старца прп. Аристоклия Московского8. Дважды он был настоятелем самого известного афонского подворья – московского, и преставился в граде Москве в 1918 г. До последнего своего земного дня духовно окормлял множество людей, принимая иногда в день более 1 000 человек. Особо почитали старца Аристоклия святой патриарх Тихон и епископ Трифон (Туркестанов). Благодаря отцу Аристоклию многие обратились к Богу в тяжелые революционные годы. В архиве Русского Пантелеимонова монастыря хранятся документы, по которым можно проследить жизненный путь более 7 500 афонских подвижников, насельников разных русских обителей на Афоне9. А всего, по подсчетам заведующего архивом монастыря отца Ермолая, за последние 200 лет на Афоне проживали до 10 000 выходцев из бывшей Российской империи. Истории жизни 10 тыс. человек, волею судеб оторванных от Матери-Родины, несомненно, представляют огромный пласт русской духовной культуры. Какими-то невидимыми духовными нитями все 10 000 русских монахов были связаны с главной духовной осью русского Афона, которую олицетворяли, прежде всего, иеромонах Арсений (духовник всех русских иноков на Афоне в начале XIX в.), иеросхимонах Иероним (Соломенцев) (духовник Пантелеимонова монастыря в 1841-1885 гг.), архимандрит Макарий (Сушкин) (первый русский игумен Пантелеимонова монастыря после его возрождения в 1875-1889 гг. и братский духовник); во время отсутствия Макария (когда он выезжал в Константинополь) духовником Пантелеимонова монастыря был старец Арсений (Минин) (18621879). Старец Арсений, выехавший в Россию с афонскою святынею, 231 является основателем московского афонского подворья и периодического издания нашего монастыря «Душеполезные размышления». В 1891-1920 гг. духовником Пантелеимонова монастыря был иеросхимонах Агафодор (Буданов). Одна из центральных фигур в истории нашей обители – архимандрит Кирик (Максимов), духовник Пантелеимонова монастыря в 19201937 гг. Он обладал даром духовного руководства. По просьбе митрополита Антония (Храповицкого) был назначен братским духовником в Сербии. Его очень высоко ценил как духовника архиепископ Василий (Кривошеин). Книга отца Кирика «Иноческие поучения» в 1973 г. издана в Испании. Иеросхимонах Виссарион (Хлыстов) (духовник Пантелеимонова монастыря в 1938-1955 гг.). Родился в Москве в 1878 г. Окончил философский факультет Московского императорского университета. Встреча с отцом Иоанном Кронштадтским так поразила его, что он решил посвятить свою жизнь Богу, и в 1904 г., приехав на Афон, попросился в послушники… Сложнейшее послушание духовника нес достойно, с истинно христианской любовью. Схиархимандрит Илиан (Сорокин) (игумен и духовник Пантелеимонова монастыря в 1958-1971 гг.). Рукоположен во иеромонаха митрополитом Антонием (Храповицким); избранный в 1958 г. игуменом нашего монастыря, нес нелегкое послушание братского духовника до своей праведной кончины. Выдающиеся человеческие свойства отца игумена отмечали многие. На время его правления выпал самый трудный период в истории обители – почти полного угасания русского иночества и страшный пожар 1968 г., но и первых проблесков надежды на будущее возрождение – прибытие первых монахов из новой России. И еще об одном старце-подвижнике Русского Пантелеимонова монастыря, современнике преподобного Серафима Саровского и Силуана Афонского, хотелось бы рассказать. Схимонах Израиль (в миру Яков Иовлевич Мерзликин) родился в крестьянской семье в 1812 г. в одном селе Борисоглебского уезда Тамбовской губернии. Ему было 20 лет, когда он в качестве паломника отправился в Саров к знаменитому подвижнику преподобному Серафиму. Прозорливый старец на вопрос Якова о том, есть ли воля Божия стать ему монахом, ответил: «Монахом станешь, когда научишься любить!» Тогда Яков спросил: «Когда это будет?». Старец ответил: 232 «Молись, и Божия Матерь подскажет». Огорченный таким неопределенным ответом, Яков пошел обратно домой. Дорога лежала через дремучие тамбовские леса. И хотя он был здесь своим человеком, но погрузившись в свои думы, не заметил, как заблудился. Ночевать в лесу было опасно. Как вдруг среди деревьев увидел маленькую избу, похожую на монашескую отшельническую келлию. Он добрался до келлии, постучался, дверь почти сразу отворилась, и в ней показалась монахиня. Она пригласила гостя в свою келлию, усадила, помыла ему ноги, накормила и указала угол для ночлега. В крайнем изумлении Яков не мог выговорить ни слова, только заметил, что у монахини-отшельницы необычайно светилось лицо, да так, что его охватило глубочайшее благоговение к ней. Утомленный Яков быстро заснул, а утром, когда проснулся, то обнаружил, что он лежит под огромным дубом, ни избы-келлии, ни монахини не было. Он понял, что ему явилась Божия Матерь и что Она благословила его в этом пустынном месте построить странноприимный дом для идущих в Саров паломников. Голыми руками, без каких-либо средств Яков приступил к осуществлению своего замысла. Работа продвигалась на удивление быстро. Через два года был готов не только дом, но была построена и маленькая часовня в честь Покрова Божией Матери. Все, к кому бы он ни обращался, с радостью помогали ему в этом деле. В течение последующих сорока лет в этом странноприимном доме Яков принимал для ночлега паломников, и как ему однажды услужила Богородица (омыла ноги и накормила), так и он прислуживал каждому, кто бы ни приходил к нему, невзирая на его происхождение и возраст. О его гостеприимстве и любвеобилии все в округе говорили с нескрываемым восхищением. Однако своего первоначального намерения стать монахом он не забывал. После такого 40-летнего служения людям в одну ночь в тонком сне ему опять явилась Божия Матерь, но теперь уже в игуменском одеянии в тени какой-то дивной горы и сказала: «Теперь пора тебе облечься в ангельский образ и служить Моим сугубым подопечным». Проснувшись, Яков побежал к своему духовному отцу и, рассказав ему свой сон, получил следующее объяснение. «Пора, видно, идти на Афон, в Удел Божией Матери, и там облечься в ангельский образ». 233 В 1871 г. Яков Иовлевич прибыл на Афон и поступил в Русик. После пострига до самого конца своего жизненного пути он проходил послушание на Старом Русике архондаричным в ночлежном домике, который обслуживал множество сиромахов, живших вокруг Русика в лесах. Прежний опыт любвеобильного приема паломников ему тут очень пригодился, и он с необычайным рвением приступил к выполнению этого послушания. На протяжении 25 лет отец Израиль был почти единственным утешением для сотни сиромахов, за что и они его любили и почитали. Отца Израиля лично знал и преподобный Силуан Афонский. В своих записках он пишет: «Там же на Старом Русике был отец Израиль. Он видел Божию Матерь. Был очень стар, а когда жил еще в России, то ходил к преподобному Серафиму Саровскому и видел его живым еще…»10 Преставился отец Израиль 29 декабря 1900 г. Духовник и первый эпитроп Русского Свято-Пантелеимонова монастыря на Афоне отец Макарий в статье «Русская лампада на Святой Горе» (2012 г.) так оценивает значение иноческого подвига русских афонитов: «Духовный потенциал, накопленный русскими подвижниками на Святой Горе Афон за 1000-летний период русского присутствия в земном Уделе Божией Матери, способен остановить деградацию современного общества. Сонмы русских подвижников, подвизавшихся на Афоне, возносят молитвы о своих соотечественниках и о своем земном отечестве»11. _________________________ 1 Афонский Русский Патерик или Жития русских святых, подвизавшихся на Афоне, и афонских подвижников, просиявших в России. – М.: Институт Русского Афона, 2015. – С. 95. 2 Там же. – С. 72. 3 Там же. – С. 83. 4 Там же. – С. 141. 5 Там же. – С. 146. 6 Там же. – С. 124. 7 Там же. – С. 105. 8 Там же. – С. 119. 9 Каталог архивного фонда Русского Свято-Пантелеимонова монастыря. – Святая гора Афон, 2015. – С. 8-9. 10 Старец Силуан Афонский. – М.: Подворье Русского на Афоне Свято-Пантелеймонова монастыря, 1996. 11 Православное книжное обозрение. – М.: Издательский Совет РПЦ, 2012. – Февраль – С. 36. 234 Михаил Талалай (Милан) СВЯТАЯ АФОНСКАЯ ГОРА как источник культа Апостола Андрея Первозванного Афон веками играет роль блюстителя традиций православия – со всеми трудностями, которые неизбежны при несении этой миссии. Его роль как живого проводника византийской цивилизации воистину велика: афонские обычаи, заявления, публикации, иконы и проч. имеют высочайший, почти непререкаемый авторитет у церковного народа. Ту же степень значения имеют и культы, исходящие со Святой Горы и получающие таким образом надежную «апробацию». В первую очередь, это, несомненно, – богородичное почитание. Вслед за Девой Марией, «царицей Афона», одно из первых мест занимает культ Апостола Андрея Первозванного, и это имеет исторические причины. Самая важная из них – кровная, «утробная» связь Афона с Вселенской Патриархией Константинополя, принявшей, как известно, своим Небесным покровителем именно св. Андрея. Афон не только формально полагает собственное юрисдикционное нахождение в лоне Константинопольской Церкви – многие вселенские патриархи являлись выходцами со Святой Горы и, напротив, не раз афонское монашество пополнялось бывшими Константинопольскими патриархами – ушедшими на покой или же изгнанными с берегов Босфора на берега Салоникского залива. При этом на эманацию культа св. Андрея в славянский мир непосредственным образом оказывает влияние внутренняя ситуация на Афоне, а именно – его постепенная эллинизация и утрата связей с родиной его великих славянских обителей – Андреевского и Ильинского скитов. Важным центром широкого почитания Первозванного Апостола – не только на самом полуострове, но и в самых дальних точках православной эйкумены – служил Андревский скит1. История обители, письменные упоминания о которой относятся к последней четверти XIV в., непосредственно связана с престолом цареградских патриархов. В 1630-1643 гг. в ней обитал свергнутый патриарх Афанасий III (Пателарий): к периоду его пребывания относится самая древняя постройка, так называемая патриаршая церковь, освя235 щенная во имя св. Андрея Первозванного – таким образом, мы можем предполагать, что свято-андреевский культ был перенесен сюда непосредственно с берегов Босфора. В 1761-1772 гг. здесь пребывал другой низложенный патриарх Серафим II (Акарнан)2, возведший пышную, по афонским меркам, резиденцию, прозванную Серай, иначе Серайон (тур. «дворец»). Вероятно, и он способствовал укреплению тут почитания Андрея Первозванного. В 1841 г. келлию приобрели два русских афонца, отцы Виссарион и Варсонофий: так началась ее русская история. Дальнейшему подъему обители, уже в качестве российской, способствовал известный духовный писатель и паломник по православному Востоку Андрей Муравьев. Посетив Святую Гору в 1849 г. и приняв близко к сердцу дела келлии св. Андрея, он добился у Протата ее возвышения до статуса скита, и не оставлял своими заботами обитель в последствие. Муравьеву принадлежит и первое описание нового святогорского скита3. Следует заметить, что писатель вообще очень ревновал обо всех местах, связанных с Апостолом. Кроме Муравьева, Андреевский скит нашел и ряд других культурных покровителей, среди них – археолог Петр Севастьянов4. Этот неутомимый исследователь афонских древностей использовал скит как свою «научную базу»; по его рекомендации тут останавливались также западноевропейские исследователи и художники. Севастьянов был вхож к императрице Марии Александровне, которой рассказывал об Афоне, и по его протекции обители удалось основать в Петербурге свое подворье – этой инициативе прежде противилось столичное священноначалие, не желавшее видеть у себя автономных монахов. Петербургское скитское подворье, со Свято-Андреевской домовой церковью, в свою очередь стало важнейшим местом почитания Апостола (недавно оно частично возобновило свою деятельность)5. Кроме того, скит со временем устроил подворья в иных местах – в Одессе, Ростове, Константинополе: каждая из них в свою очередь репродуцировала культ Апостола. Особенно важным стало Андреевское подворье на берегах Босфора, служившее главным храмом русской послереволюционной эмиграции в Турции. Знаменательно, что престольный праздник здесь и по сию пору обычно посещает сам Патриарх6. Знаком расцвета Андреевского скита стал его кириакон – так на Афоне называют соборный храм в скиту, в отличие от кафоликона, соборного храма монастыря. Церковь строили – по проекту петер236 бургского академика М.А. Щурупова – необыкновенно долго: она была освящена лишь спустя 33 года после закладки, в 1900 г., а нижний храм, во имя святителя Алексия Московского и в честь рождения цесаревича Алексея, – уже в 1904 г. Однако в результате этого «долгостроя» на Афоне вырос храм, затмивший своей грандиозностью все предыдущие. Достаточно сказать, что и сейчас Андреевский скитский собор считается вторым по величине церковным сооружением на всей территории Греции (после собора в Патрах – знаменательно, что оба храма посвящены Андрею Первозванному). Его интерьеры поражают и сейчас огромным золоченым иконостасом и монументальными росписями, в том числе многими образами св. Андрея. Всего же в скиту действовало около двадцати церквей – почти как в полнокровной лавре. Андреевцам, как стали называть скитян, была свойственна также деятельность, которую сейчас назвали бы «культурной»: они выпускали свой журнал и книги, собирали иконы. Большую коллекцию икон, в том числе византийских, иноки разместили в крипте собора, а для гигантской библиотеки отвели отдельный корпус. В скиту действовала обширная иконописная мастерская, которая распространяла по православному миру тысячи образов – значительную часть в этой продукции занимали иконы апостола Андрея. Культ укреплялся и за счет реликвии Апостола, лобной части главы, помещенной в прекрасный серебряный ковчег русской работы с изображением мученичества Апостола в Патрах и его пророчества на Днепре. Как это часто бывает на Афоне, происхождение реликвии не документировано и окутано преданиями – самое устойчивое гласит, что реликвию принес один из патриархов, жителей скита. Однако авторитет Афона дает «гарантию» святыне: к ней в первую очередь прикладываются и нынешние посетители скита. В результате курса греческих властей по эллинизации Святой Горы Андреевский скит к середине прошлого века практически вымер, прекратив свое существование как российская обитель и перестав иметь какое-нибудь значение для славянских земель (в начале XXI столетия в скит вселилась греческая община). Схожий сюжет произошел и с другой великой славянской обителью – Ильинским скитом, заселенным преимущественно выходцами с Украины. И этот скит, среди своих святынь, в числе наиважнейших, имел частицу мощей Андрея Первозванного. В данном случае ее 237 происхождение было документировано: в обители хранился документ о приобретении частицы левой стопы Апостола у афонского Иверского монастыря – подтверждающая грамота Константинопольского Патриарха Иеремии от 9 июня 1809 г. (утрачена в середине XIX в.). Если иноки-андреевцы ни разу не вывозили реликвию св. Андрея с Афона (в отличие от принадлежавшей им чудотворной богородичной иконы), то ильинцы в этом отношении оказались предприимчивее. Сначала стопа Первозванного, вместе с другими святынями, переносилась – 24 июня 1881 г. – на корабль «Эриклик» для почитания приплывшей к Афону великой княгини Александры Петровны (прп. Анастасия Киевская, 1838-1900) с ее свитой. Главным же эпизодом стало перенесение стопы Апостола из Ильинского скита в Россию в 1893 г. в сопровождении настоятеля прп. Гавриила Афонского. К мощам Апостола Андрея в Петербурге приложились и члены св. Синода, и сам Николай II. Было организовано и перемещение реликвии по империи, при этом не скрывалась и практическая цель скитян – сбор средств на строительство нового кириакона. Миссия прошла с полным успехом. И сейчас андреевская реликвия в Ильинском скиту – одна из главных целей его посещения паломниками. Однако в 1992 г., после изгнания небольшой группы последних монахов славянской традиции и заселения скита греческими иноками, и эта обитель, как чуть ранее Свято-Андреевская, потеряла связь со славянскими землями. В данной ситуации, при полном уходе со славянской орбиты двух великих скитов, на первый план по распространению культа Апостола выдвинулся Афонский Пантелеимоновский монастырь, также обладающий святыней – правой стопой св. Андрея Первозванного. Монастырю, благодаря его кириархическому статусу, удалось сохранить свою национальную идентичность, а его автономия позволила в недавнем прошлом осуществить необыкновенно важную программу – перевоз стопы в славянских краях. Хранящаяся в русской святогорской обители святыня по сей день привлекает внимание паломников из разных православных стран, продолжая являться источником культа Первозванного Апостола как на Афоне, так и за его пределами. …Однако не забудем, что с миссией масштаба много меньшего, но другая стопа – из Ильинского скита – уже побывала в России в 1893 г. Если бы Ильинский скит был и сейчас заселен монахами-славянами, 238 они бы сами напомнили о своем «приоритете», однако в нынешних условиях предыдущий эпизод выпал из церковной памяти. _________________________ 1 Согласно святогорской терминологии скитом называется достаточно большая обитель с церковью, но не имеющая самостоятельности, а приписанная к «господствующему», кириархическому монастырю. 2 О нем см.: Papoulidis K. Le patriarche œumenique Sérapheim II et les le russes [Вселенский патриарх Серафим II и русские] // Balkan Studies. – 1974. – 17. – P. 144-151. 3 Муравьев А.Н. Русский на Афоне скит Серай и Лавры Афанасиева и Иверская // Прибавления к творениям святых отцов. – 1849. – № 8. – C. 629-659; это описание, расширенное и дополненное, вышло и отдельными брошюрами: Новый Русский скит Cвятого апостола Андрея Первозванного на Афоне. – СПб., 1852; изд. 2-е. – 1859; Общежительный Русский скит Святого апостола Андрея Первозванного на Афоне. – Одесса, 1866; изд. 2-е. – 1869; изд. 3-е. – М., 1873. 4 О Севастьянове см.: Русские путешественники по греческому миру. – М., 1995. – С. 35-39; Παπουλίδης Κ. Πέτρος Ιβάνοβιτς Σεβαστιάνωφ (1811-1867). Προσέγγιση στο εργο του // Βαλκανικά Συμειiτά. – 1997. – Т. 9. – ΣΣ. 17-36. 5 Талалай М.Г., Яковлев Н.А. Афонское Андреевское подворье на Песках // Петербургские чтения–97. – СПб., 1997. – С. 172-175. 6 Любопытно, что Патриархи Константинопольские, посещающие русские святогорские подворья в Стамбуле, не смущаются чествовать церковные праздники по «старому стилю», хотя, как известно, Константинопольская Церковь (и Элладская) сурово извергла из своего лона «старокалендарников». 239 Афанасий Заитакис (Москва) АФОНСКИЙ ИСИХАЗМ В ПОЛЕМИКЕ ТРАДИЦИОНАЛИСТОВ И ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ НА БАЛКАНАХ в конце XVIII – начале XIX вв. Эпоха европейского Просвещения стала временем серьезного противостояния рационализма и традиционализма. Значительная часть носителей «новой» философии требовала не обновления или обогащения религиозной традиции, а ее полного упразднения и замещения. Такой радикализм неизбежно вел к поляризации и жесткому идеологическому противостоянию, не раз имевшему место в православном мире. Новый идейный конфликт во многом напоминал борьбу иконоборцев и иконопочитателей, сторонников и противников унии с Римом, паламистов и сторонников Варлаама Калабрийского. Интересно, что во всех вышеуказанных случаях в эпицентре противостояния оказались афонские монахи. Просвещение, также как Возрождение и иконоборчество, стало «восстанием мирского духа против клерикального духа»1. Императоры-иконоборцы боролись с монастырями и монахами даже больше чем с иконами, пропагандируя секуляризацию не столько монастырских земель, сколько всей общественной жизни. В полной мере это относится и к идеологам европейского Просвещения: аскезе они противопоставляли земные удовольствия, а мистицизму – рационализм. Сходство идейной полемики конца XVIII – начала XIX вв. с исихастскими спорами XIV в. особенно бросается в глаза: не случайно европейских просветителей в историографии подчас называют «неоварлаамитами»2, а участники традиционно-просветительского движения XVIII столетия видели своим духовным вдохновителем святителя Григория Паламу3. Основными пропагандистами идей европейского Просвещения в православном мире стали представители греческой и славянской эмиграции. Восхищение диаспоры прогрессом западной цивилизации было практически абсолютным. Более того, у некоторых ее представителей появился дух «провинциализма», который привел к пренебрежению собственным духовным и культурным наследием (системообразующей частью которого был исихазм). 240 В основе Просвещения в юго-восточной Европе лежали представления о рационализме как об основе политической и социальной деятельности человека в обществе. При этом идеологические ориентиры носителей новых идей были разнообразны – от полного принятия идеологии Просвещения до сочетания ее с многочисленными непросветительскими чертами. Адаптация Просвещения к греческой, румынской и южно-славянской почве проходила сложно: просветительская идеология не была естественным развитием общественной мысли в этих странах. Просвещение как явление чужеродное не могло быть инкорпорировано в православный мир без серьезного сопротивления со стороны консервативной, глубоко укорененной в традиции народной среды. Фактически восточно-европейские просветители были глубоко вторичны и занимались адаптацией и популяризацией идей, заимствованных из произведений европейских авторов. Многие, живя вдали от родины, утратили чувство связи с православной традицией и плохо знали реальную обстановку в своем отечестве, что приводило к тенденциозности, еще больше увеличивавшей разрыв с народом. Так, один из главных идеологов балканского Просвещения Адамантиос Кораи́ с (1748-1833) в своих произведениях Православную Церковь именует «сословием иереев», что совершенно нехарактерно для православного Востока. Он утверждает, что приходской сельский священник путем подкупа может сначала стать архимандритом, а затем архиереем и даже патриархом. Очевидно, что жившему во Франции Кораису было невдомек, что сельские священники были людьми женатыми и не имели никакой возможности занимать столь высокие церковные должности. Просветители юго-восточной Европы объясняли многолетнее подчиненное положение своих народов особенностями церковной политики, по их мнению, подталкивавшей народ к раболепию и покорности. Корни подобного положения они искали в историческом прошлом – в частности, в столь презираемом ими имперском (византийском) периоде греческой и славянской истории. Некоторые наиболее радикальные просветители полностью отрицали не только Византию, но и всю православную традицию, стремясь к возрождению языческого прошлого, или, по крайней мере, апеллируя к дохристианским идеалам4. 241 В сочинениях балканских просветителей этого периода все чаще встречаются имена античных богов и мифологических героев, призываемых на помощь и защиту отечества5, на место устойчивого выражения «страх Божий» радикальные адепты новой идеологии ставят «страх богов»6. В то же время в основной своей массе Просвещение в юго-восточной Европе не носило открыто антихристианского характера. Однако исихастская практика и опыт (бывшие основой православного богословия и духовности) игнорировались всеми «восточными» просветителями без исключения. В борьбе с традиционалистами они вслед за давними противниками Григория Паламы отвергли различие сущности и энергий, что привело их к отрицанию реального участия Бога в жизни человечества, отрицанию чуда и всего сверхъестественного. Место божественного Откровения заняло у них моралистическое просветительство. Большинство просветителей выступало за ликвидацию черного духовенства, сокращение количества монастырей и конфискацию их имуществ. Критика монашества и священства стала основой требования радикальных реформ, искажающих всю традиционную основу церковной жизни, затрагивающих не только внешнее устройство Церкви, но и сущностные проблемы. Носители новой идеологии требовали сокращения постов и служб, замены византийской иконописи и византийского церковного пения западным пением и западной живописью, введения платной исповеди (денежная епитимья на согрешающих христиан), платной хиротонии (рукополагаемый священник должен был выделить определенную сумму на школу своей местности), а также предлагали множество других, в том числе догматических, нововведений7. Но больше всего нападок вызывал аскетизм, «свойственный скорее диким зверям, нежели святым»8. Безбрачие представлялось нарушением установленного естественного божественного порядка, а авторитет Писания фактически приравнивался к значению книг древнегреческих (и вообще дохристианских) авторов. Главной мишенью своей критики просветители сделали монастыри, которые всегда были оплотами церковной традиции. Степень неприятия монашества разнилась от сочинения к сочинению, но некоторые авторы доходили до того, что обвиняли «недостойных и безграмотных монахов»9 в том, что «они были худшими тиранами, чем тур242 ки»10, «пили невинную кровь несчастного народа»11 и даже были повинны в гибели Византийской империи12. Несовместимость церковного предания с просветительской идеологией проявилась в сочинениях «патриарха» новогреческого Просвещения А. Кораиса. Воспитанный в Европе, он не принимал и не хотел понимать традицию. Для него было непонятно решительно все: поитание мощей, феномен юродивых и столпников, «умное делание» исихастов, длинные службы, да и само назначение монашества. Кораис полагал, что именно монахи исказили христианство, отдалив его от Евангельского учения. * * * К середине XVIII в. начинается проникновение идей европейского Просвещения на православный Восток. Если на Западе победа идеологии Просвещения была безоговорочной, то в Юго-Восточной Европе, где влияние Церкви было по-прежнему значительным, новые взгляды были встречены прохладно и столкнулись с противодействием. Альтернативную систему взглядов предложили участники традиционно-просветительского движения. Участники «филокалического (исихастского) возрождения»13 могли расходиться в частностях, но общий фундамент их взглядов (Священное Писание, Священное Предание и исихастская традиция) скрадывал любые национальные различия. Поэтому традиционализм, в отличие от Просвещения, изначально сформировался как более монолитное движение. Как и в случае с исихастским возрождением XIV в., вызов, пришедший из Европы, способствовал консолидации и активизации защитников православной (исихастской) традиции, противопоставивших ее как противовес рационализму и секуляризации сознания и общественной жизни. К числу лидеров «филокалического возрождения» следует отнести выдающегося миссионера, равноапостольного Косму Этолийского (1714-1779)14, преподобных Никодима Святогорца (1749-1809)15, Нифона Хиосского и Афанасия Паросского (1721-1813), святителя Макария Нотараса (Коринфского) (1731-1805)16, сщмч. Патриарха Григория V, а также Евгения Вулгариса (1716-1806) и Никифора Феотокиса (1731-1801), чья судьба была тесно связана с Россией, Паисия Величковского17 и ряд других афонских монахов (в том числе сербов, ру243 мын, болгар). Среди последних выделим подвизавшегося в Русике иеромонаха Сысоя, ученика Нифона Хиоского18, и Феоктиста Болгарина, соратника Григория Граваноса и Макария Нотараса. Ключевую роль в складывании традиционно-просветительского движения сыграли представители афонского монашества. Особые условия, исторически сложившиеся на Святой Горе, сделали ее главным центром восточного монашества, где сохранялась духовная традиция и культурное наследие православных народов. «Филокалическое возрождение» было в основе своей афонским движением. Все основоположники традиционализма XVIII в. были в той или иной степени связаны со Святой Горой19 и активно пользовались библиотеками афонских обителей. В средние века на Востоке монахи составляли элиту христианского общества, а афонские иноки были передовым отрядом православного монашества. Они не устранялись от мира, а продолжали оказывать на него разнообразное влияние: сохраняли предание, боролись с ересями, подчас такие формы сменялись и активным выходом в мир. «Существовавшие между монахами единомыслие ... и взаимопонимание были направлены также на мирян и проявлялись как ... поучение, совет ..., проповедь, писательская (научная) деятельность, миссионерство...»20. «Находясь в пустыне ради общего блага ближних трудятся»21, – писал об их деятельности Никодим Святогорец. В ситуации, когда многие иерархи и приходские священники мало заботились о возврате к святоотеческому наследию и традиции исихазма, эти функции на более частном уровне возложили на себя традиционалисты. Принципиально важно, что здесь мы имеем дело не с каким-то экстраординарным решением, а со следованием традиционной для православного Востока практике. Так, один из предшественников и идейных вдохновителей православных просветителей второй половины ΧVIII в., святитель Григорий Палама (пользовавшийся у них безграничным авторитетом; по словам преп. Никодима Святогорца, «Григорий в большей степени, чем кто-либо, дошел до высшего выражения практики и теории»22), отказался от столь любимого им уединенного подвижничества и вышел в мир с попыткой обосновать исихастскую доктрину, донеся ее, по возможности, до максимально широких народных масс. Есть основания полагать, что деятельность участников филокалического возрождения была координирована23. Все они были связаны 244 тесной дружбой и совместной борьбой за утверждение православной традиции, сотрудничали для реализации своей просветительской программы друг с другом, с современными книжниками, архиереями и патриархами. Деятельность традиционных просветителей органично дополняла друг друга. Все участники движения в той или иной степени были задействованы в проповеднической, преподавательской и издательской деятельности, открытии школ и участии в идейной полемике с просветителями. Одни традиционалисты распространяли в народе грамотность, попутно призывая соотечественников читать церковную литературу. Ее недостаток восполняли их соратники, предпринимавшие поиск, толкование, перевод на народный язык и издание святоотеческих трудов. Участники традиционно-просветительского движения были вполне готовы к просветительской деятельности, они получили большой духовный авторитет и обладали всеми необходимыми знаниями. Единственная проблема, с которой они столкнулись, заключалась в особенностях исихастской практики, представляющей собой «сугубо индивидуальный путь, где особо подчеркивается благотворность, если не прямая необходимость, уединения и молчания. Ясно, что на поверхности – это крайний индивидуализм, всецело асоциальная доктрина спасения, где полностью игнорируется вся сфера общественной жизни и, кроме того, соединение с Богом»24. Однако такая ситуация представляет собой все же определенный идеал, редко достижимый в обычных условиях. В ситуации критического положения православных сограждан, монахов и мирян, исихасты вынуждены были от него отказаться. Их главной, приоритетной задачей стало распространение среди христиан не только образования, но и исихастской традиции: «я ставлю себе цель, по мере возможности, помочь своим братьям»25. Отвержение и дискредитация общего византийского прошлого вело восточно-европейских просветителей к отрицанию единства православного мира, естественным следствием чего стало последующее отделение Балканских Православных Церквей от Вселенского патриархата: как писал А. Кораис, «церковному клиру не следует больше признавать главой церкви константинопольского патриарха … но подобает управляться синодом иереев, свободно выбираемых священством и народом … как в русской единоверной церкви»26. Для греческих носителей идеологии Просвещения Константинопольская Цер245 ковь стала олицетворением мрачного византийского мракобесия, сковывавшего развитие греческого народа, а для их славянских и румынских единомышленников – еще и инструментом национального подавления. В отличие от просветителей, призывавших к автокефализации Поместных Церквей, традиционалисты-исихасты исходили из кафоличности, всеобщности церковного сознания, стремились к выходу православных народов из национальной замкнутости и к их консолидации. Они обращали свою деятельность ко всему православному миру. В отличие от просветителей, главным объединяющим фактором общества участники «филокалического возрождения» полагали не нацию, а религию. Их деятельность была миссионерской и направлялась на объединение народа. Подобная система взглядов была созвучна идеалам афонского монашества. Святая Гора всегда была центром притяжения для людей со всего православного мира, а в периоды ее наивысшего рассвета (деятельности Афанасия Афонского, исихатского возрождения XIV в. и традиционного просветительства XVIII в.) общеправославный характер Афона проявлялся в наибольшей степени27. Традиционалисты апеллировали к союзу православных народов. Именно поэтому их произведения были адресованы не только грекам или славянам, но и всему населению бывшей Византийской империи (а подчас и вообще ко всему православному миру). В данном контексте важно и значение термина «γένος», которым преимущественно пользовались традиционные просветители в своих произведениях и проповедях. С одной стороны, он означал род христианский, с другой – ромейский миллет. Для традиционалистов оба эти понятия были близки, так как их основное стремление заключалось в консолидации всех православных христиан. Большинство традиционалистов не действовало только в рамках территорий, на которых проживали их соплеменники. Косма Этолийский посетил с проповедью практически всю территорию Константинопольского патриархата, Никифор Феотокис вел активную просветительскую деятельность в Румынии и России, Евгений Вулгарис в 1763 г. опубликовал послание к сербскому народу, в котором выступил с критикой католического богословия. Книги, издаваемые традиционными просветителями, были подчеркнуто обращены к макси246 мально широкой аудитории: к «мирянам и монахам», «мужчинам и женщинам, родителям и детям, рабам и свободным»28. Традиционалисты старались воплотить православную исихастскую традицию в человеческую повседневность. Видя трагическую ситуацию, сложившуюся в обществе («Изменения в стране повредили … нравам»29, произошло «наводнение безразличия … и отсутствия страха Божия»30, – писал Никодим Святогорец), они предложили свой путь выхода из кризиса, основанный на православном миропонимании. Просвещение, ассоциировавшееся в их глазах, прежде всего, с отрицанием православного взгляда на человека и общество, они рассматривали и как угрозу религиозному единству православных народов. «Ни Кесаря, ни Бога, ни правителей, ни апостолов, ни законов, ни знати, ни Евангелий. Вон Христа. Вон Бога. Вместо них пусть будут мудрейший Вольтер и рассудительнейший Руссо»31, – так описал просветительские воззрения Афанасий Паросский. Участники «филокалического возрождения» уделяли большое внимание образованию соотечественников, полагая, что знание – важная ступень на пути достижения цели христианской жизни. Они исходили из того, что успешное распространение традиции невозможно без преодоления кризиса образовательной системы. Уверенные в том, что научное знание не противоречит знанию богословскому, традиционалисты, в отличие от просветителей, не противопоставляют их. В то время как просветители понимали богословие как форму науки, полагая, что она дает объяснение, в том числе, и явлениям духовного порядка, сторонники традиционных ценностей не принимали такой подход. Вслед за Григорием Паламой они утверждали, что наука занимается одной сферой человеческой жизни, богословие – другой, непостижимой с помощью рационалистической методологии. Традиционалисты не отрицали науку, а ограничивали сферу ее применения32. Вслед за святыми отцами и исихастами XIV в. участники «филокалического возрождения» выделяли два типа знания и познания: внутреннее (духовное) и внешнее (научное), первое занимается изучением Бога (нетварного), а второе – мира (тварного). Они четко указывали на их различия и подчеркивали недопустимость их смешения, именно поэтому традиционалисты не принимали как схоластику, излишне смешивающую науку и богословие (которые должны 247 дополнять друг друга), так и деизм, отрицавший метафизику и все необъяснимое с точки зрения простой логики. Наибольшее среди традиционалистов внимание проблеме образования уделил преп. Афанасий Паросский. Соглашаясь с необходимостью «внешнего», мирского образования, он вслед за Космой Этолийским полагал его недостаточным, бессмысленным в отрыве от «внутреннего»33 познания: «Внешняя премудрость сама по себе не является ни хорошей, ни плохой, в зависимости от ее использования она становится плохой или хорошей»34. «Настоящее знание – то, которое приносит очищение от бессмысленных и слепых страстей, которому удается воспитать все добродетели»35. Вслед за святым Космой, предупреждавшим, что «зло придет от образованных»36, преп. Афанасий и его духовные соратники предостерегали сограждан: «если родители не будут следить за тем, куда отправляют детей и что они учат, то придет время, когда наш народ будет горько плакать на развалинах»37. «Когда с помощью Божией построите школу – возьмите учителя благочестивого. Если у него не будет благочестия – разрушит школу»38. Образование в отрыве от традиции, лишенное нравственных ориентиров, становится не только не полезным, но и гибельным для человека. Традиционалисты полагали, что самую страшную угрозу таит в себе западная образовательная парадигма, построенная на утверждении практического характера образования: школы должны учить детей «только тому, что пригодится им в их будущей профессии»39. Философия Просвещения означала преодоление традиционной метафизики и этики, отдавала приоритет мирскому преуспеянию. Мораль, зовущую «к постоянному удовольствию на земле», она ставила выше морали, направленной «к небесному блаженству»40. Естественно, такой подход для носителей исихастской традиции был неприемлем. В то же время, с методологической точки зрения эмпирический характер новой западной философии был во многом созвучен восточным традиционалистам. Это было связано с тем, что, в отличие от западных метафизиков и восточных консерваторов41, они рассматривали богословие как опытную, а не рассудочную дисциплину42. Традиционалисты полагали, что в библейском Откровении и духовном опыте святых и подвижников сконцентрирован огромный антропологический и педагогический опыт, хранящийся в церковном Предании и передающийся из поколения в поколение в живом преем248 стве. Не случайно участники «филокалического возрождения» сами называли себя «хранителями Церковного Предания»43. В отличие от носителей просветительской идеологии, в центр мироздания традиционалисты ставят Бога, а не человека. Так, согласно Косме Этолийскому, человек не является всемогущим, не всесилен и человеческий разум. В своей жизни люди должны не только рассчитывать на собственные силы, но и полагаться на Бога, без помощи Которого сложно чего-либо добиться: «надейтесь на Бога…, и Он будет хранить вас…, если же вы возгордитесь и будете надеяться только на силу оружия, знайте: Господь не защитит вас»44. Антропоцентричной западной педагогической модели они противопоставляют примеры из житий святых и отцов Церкви как личностей с теоцентричной мировоззренческой концепцией. Они популяризировали святоотеческую литературу, в том числе и аскетические творения исихастов и пустынников. Обращаясь к житийной литературе, православные просветители полагали, что, помимо собственно биографических повествований, жития содержат разнообразные пути и методы, которыми святые служили людям и отечеству, стяжали спасение и обожение, достигали высших знаний и просвещения. Святые предстают как пример для подражания и совершенный воспитательный идеал, на который следует ориентироваться всем, в том числе и мирянам. «Из житий святых становится абсолютно понятным, что они в совершенстве познали всю тайну человека … Параллельно они разрешили тайну всего творения. Ведь, по сути, решение всех проблем уже содержится в тайне человека»45, – так подытоживает этот образ мышления сербский богослов ХХ в. Иустин (По́ пович). Традиционалисты развивали православную антропологию: человек создан Богом по Его образу и подобию, поэтому жизнь на земле должна строиться в соответствии с законами, данными Богом, а не изобретенными человеческим разумом. «Есть три закона: естественный – у иудеев, плотский – у турок-мусульман и духовный – у христиан»46, – учил Косма Этолийский. Естественный закон основан на эгоизме и рационализме, плотский – на страстях и плотских наслаждениях, а христианский закон – на любви и помощи ближнему. Говоря о «естественном законе», Косма явно подразумевал просветителей, развивавших идеи естественных права и закона47. О том же пишет и Никодим Святогорец: «много потрудились Ликеи Аристотеля и Академии Платона … школы Сократа … и вообще 249 любой мусейон нравственных философов, как древних, так и новейших, чтобы отыскать, в каких же вещах заключается счастье, но не смогли ничего найти. Ибо одни основывали счастье на внешних и так называемых даруемых судьбой благах – богатстве, достоинстве, почестях. Другие же – на телесных благах и удовольствиях, какими являются чувственное наслаждение, здоровье тела, спокойная жизнь и тому подобное; а иные, в конце концов, изрекли, что счастье состоит в познании бытия Божия, бессмертия души и прочих божественных вещей»48. Главной задачей традиционалистского движения, помимо полемики с просветителями, было восстановление в народе духа исконного православия. Они знали, «что большая часть простых людей не интересуется богословскими вопросами, догматическими и философскими беседами, а, по мере сил, приобщается к учению Церкви через ее литургическую жизнь»49. Поэтому православные просветители строили новые храмы, объясняли слушателям значение богослужения и церковных таинств50. Центром приходской жизни было участие в богослужении, которое в глазах традиционалистов предстает не только как религиозная практика, но и как общественное явление: «чем глубже единство тварных существ, тем более выражена их церковность, и наоборот: чем дальше они удалены друг от друга, тем более дезинтегрированы между собой, тем более нецерковны, бессловесны»51. Необходимостью преодолеть обособленность жителей соседних населенных пунктов, способствовать их постоянному общению, было вызвано и организованное Космой Этолийским строительство на перекрестках дорог, между соседними селениями, проскинитарий52 (поклонных часовен). В дни церковных торжеств туда также стекались люди со всей округи. Традиционалисты полагали, что именно через возрождение традиции греки и другие православные народы Балкан смогут сберечь свою духовную и создать политическую автономию. В этой связи большое значение имела пропагандируемая ими исихастская традиция. Через ее поддержку происходило возрождение богословия и церковной жизни, которое имело определенное значение и для консолидации народа. Представление об универсальности исихастской практики не только для монашества, но и для мирян стало стержнем активности тра250 диционалистов: «Опыт монахов-исихастов … не есть опыт отдельных мистиков, а опыт, в принципе доступный всем христианам»53. Из этого следует, что «в православной аскетике должно иметься некое скрытое универсальное и социальное содержание, социальный завет, который делает подвиг всеобщей ценностью, создает притягательность этой сферы и оправдывает ее харизму»54. Безусловными продолжателями традиции исихастов XIV в. православные традиционалисты XVIII в. были в отношении не только Просвещения, но и во взглядах на пост55 и молитву. Для афонского монашества эти два понятия являются ключевыми и составляют основу жизни любого человека. Воспитанные и долгое время жившие этой традицией, они не только практически воплощали ее в своей собственной жизни, но и успешно попытались донести ее до масс56. В своих произведениях участники «филокалического возрождения» подчеркивали универсальность и актуальность традиции непрестанной молитвы. Никодим Святогорец, например, исходил из того, что миряне «также должны заниматься духовным деланием, свойственным монахам, но вмененным в обязанность мирским людям». При этом традиционалисты отвергали обвинения в том, что навязывают мирянам правила «живущих вне мира монахов», и противопоставляли «аскетическое творчество» восприятию аскезы Просвещением, которое видело в ней только запреты и ограничения. В произведениях традиционалистов умная молитва предстает как наиболее действенное средство к исцелению и обожению человека. Они исходили из глубокой убежденности в том, что все главные установки христианской жизни не обращены лишь к монахам, а имеют общечеловеческий смысл. В связи с этим Никодим Святогорец, Макарий Нотарас в сотрудничестве с другими традиционными просветителями принялись за издание «Добротолюбия» и других исихастских текстов, тем самым подчеркивая универсальность, и в тоже время – актуальность традиции непрестанной молитвы. Со своей стороны, Косма Этолийский не только научил людей творить Иисусову молитву57, но и раздал более трехсот тысяч четок58. Есть основания полагать, что именно благодаря его стараниям практика творения мирянами умной молитвы широко распространена в Греции и по сей день. На это, в частности, указывает и старец Паисий (Эзнепидис), полагавший, что «Иисусовой молитве греки научились у праведного Космы»59. 251 Расширенная трактовка сторонников Просвещения, относивших к предрассудкам многое в литургической жизни Церкви и традиционной православной мистике, была для традиционалистов неприемлема. Просветители на Востоке не были монополистами в борьбе с суевериями. Традиционалисты решительно выступили не только против безграмотности, но и против предрассудков и антинаучных доктрин, получивших широкое распространение в народе и распространяемых различными шарлатанами, пользовавшимися неграмотностью простых людей. «Присутствовала опасность, что религиозные обряды в деревне могли стать просто магическими действиями, смешавшись с суевериями, унаследованными с языческих времен, – писал С. Рансимэн. – Поскольку религиозность деревни должна была означать нечто большее, чем просто магию, и должна была сохраняться на подлинно духовном уровне, то она нуждалась в опеке. Счастьем для деревни было, если по соседству с ней стоял монастырь, который являлся центром активной духовной жизни»60. «Избегайте магических трав … так как многие сыны диавола обманывают христиан, и чтобы получить деньги, дают какие-то талисманы и для деторождения, и для сохранения здоровья, и для предсказания судьбы»61, – проповедовал Косма Этолийский. Никодим Святогорец посвятил обличению предрассудков значительную часть своего произведения «Благонравие христианское». Постепенно завоевав авторитет среди соотечественников, традиционные просветители добились повсеместного распространения учебных заведений, ориентированных на предложенную ими образовательную методику, что приблизило осуществление заветной мечты об освобождении от иноземного владычества. К началу XIX в. «просвещение распространилось повсеместно, каждый город и деревня соревновались между собой за лучшую организацию и функционирование своих школ»62. Особенно большим был вклад традиционалистовисихастов, изгнанных с Афона после неудачного для них завершения коливадских споров. Они продолжили свою просветительскую деятельность и в изгнании, в различных областях Греции. При их непосредственном участии и поддержке были открыты новые школы и образовательные центры. Большинство православных просветителей участвовали в международном издательском сотрудничестве. Впоследствии это способст252 вовало перерастанию традиционализма в движение общеправославного масштаба, получившее широкое распространение не только в греческих землях, но и в ряде славянских государств. Ярким примером сотрудничества стало издание исихастских произведений, прежде всего, «Добротолюбия», на славянском языке. Издание традиционалистами «Добротолюбия» стало толчком к возрождению исихастской духовности в России, Сербии, Болгарии, Румынии, а впоследствии вызвало большой интерес и на Западе, где было переведено на французский, английский, немецкий и испанский языки. Митрополит Амфилохий Радович называет «Добротолюбие» «корнем современного богословия»63. Такая постановка вопроса представляется вполне адекватной: современное православное богословие, более или менее свободное от влияния западной (католической и протестантской) традиции – заслуга участников филокалического возрождения, полемические произведения которых не в последнюю очередь способствовали преодолению этого влияния. Если на момент начала деятельности участников «филокалического возрождения» исихастская традиция переживала глубокий кризис, то их просветительская активность и деятельность по основанию монастырей способствовала его преодолению. «Именно им мы обязаны сохранению и сегодняшнему расцвету монашества, причем как мужского, так и женского»64. Афонские обители и большинство современных монастырей на Балканах придерживаются тех принципов, которые были возрождены и вновь актуализованы участниками «филокалического возрождения». Традиция исихазма и «умного делания» составляет основу современного монашества. Именно влиянию этого течения мы обязаны установлению необходимости частого причащения. Сейчас эта практика является повсеместно принятой во всех Поместных Православных Церквях, в то время как до публикации Афанасием Паросским, Никодимом Святогорцем и Макарием Коринфским трудов в защиту частого причащения общепринятой практикой было причащение Святых Христовых Тайн один-два раза в год. Традиционалисты обращали свою деятельность не к конкретной социальной или национальной группе, а ко всей православной ойку253 мене. Именно поэтому плоды их трудов до сих пор востребованы в православном мире. _________________________ 1 Карташов А. Вселенские соборы. – Париж, 1963. – С. 334. См. например: Ζήσης Θ. Κολλυβάδικα. – Θεσσαλονίκη, 2004. 3 Νέον «Μαρτυρολόγιον» // Αγιονικοδημικόν Ανθολόγιον. Εκδόσεις Σπηλιώτη. – Σ. 165. 4 Τωμαδάκη Ν. «Κλασσικισμός, Διαφωτισμός και Αδαμάντιος Κοραής», Μνημοσύνη 6 (1976-1977) 94-116. Πρβλ.: Μαστροδημήτρη Π. Αναφορά στους Αρχαίους. Σταθμοί δημιουργικής αρχαιογνωσίας στη νεοελληνική ποίηση και φιλολογική σκέψη, Ίδρυμα Γουλανδρή – Χορν. – Αθήνα, 1994. – Σ. 13-31. 5 Ανώνυμος Έλλην. Ελληνική Νομαρχία. – Σ. 71. 6 Κιτρομηλίδης Π. «Νεοελληνικός Διαφωτισμός». – Σ. 354. 7 Οικονόμου Χ. Ο Κοραής ως Εθνικός Παιδαγωγός. – Αθήναι, 1906. – Σ. 60. 8 Χριστόφορος Παμπλέκης. Ακολουθία. – Σ. 105-115. 9 Ανώνυμος Έλλην. Ελληνική Νομαρχία. – Σ. 99. 10 Αδαμάντιος Κοραής. Αλληλογραφία 1774-1798, επιστολή της 21ης Ιανουαρίου 1791. – Σ. 139-145, 199. 11 Χριστόφορος Παμπλέκης. Ακολουθία. – Σ. 59, 72, 77-79, 129-140. 12 Φιλιππίδης Δανιήλ, Κωνσταντάς Γρηγόριος. Γεωγραφία Νεωτερική. – Βιέννη, 1791. – Σ. 255-260. 13 Термин, с одной стороны, отражает преемственность традиционализма с исихастским движением XIV в., с другой – говорит о роли, которую играла в этом идейном течении православная (исихастская) мистика. См.: Αραμπατζή Α. Αθανάσιου Πάριου βιβλιογραφικά. – Θεσσαλονίκη, 1998. – Σ. 5; Ράντοβιτς Αμφιλόχιου. Η φιλοκαλική αναγέννησι του XVIII και XIX αιώνα και οι πνευματικοί καρποί της. – Αθήνα, 1984. 14 Подробнее о нем см.: Житие и пророчества Космы Этолийского. – М.: Святая Гора, 2007; 2-е издание. – М.,2013. 15 Подробнее о просветительской деятельности св. Никодима см.: Феоклит Дионисиатский. Преподобный Никодим Святогорец. Житие и труды. – М., 2005; Традиционное просветительство в Греции в XVIII веке: Косма Этолийский и Никодим Святогорец. – М, 2008. 16 Подробнее о нем см.: Πάριου Αθανασίου. Κορινθιακόν Αγιολόγιον. – Κόρινθος, 1977. 17 Подробнее о нем см.: Ταχίαου Α. Ο Παίσιος Βελιτσκόφσκυ και η ασκητικοφιλολογική σχολή του. – Θεσσαλονίκη, 1964. 18 Κανέλλου Κ. Όσιος Νήφων ο Χίος. Ο Ηγιασμένος των κολλυβάδων. – Ιθάκη, 2003. – Σ. 81. 19 Пожалуй, один только Никифор Феотокис никогда не был на Святой Горе, но и он «от юности желал видеть монастыри Афонские». 20 Αγιορείτης Μωυσής. Ορθόδοξος μοναχισμός. – Αθήνα, 1995. – Σ. 46-47. 21 Νικοδήμου Αγιορείτου. Πρός Θωμάν // Πάσχου Π. Έν ασκήσει και μαρτυρίω. – Αθήνα, 1996. – Σ. 57. 22 Νέον «Μαρτυρολόγιον» // Αγιονικοδημικόν Ανθολόγιον. Εκδόσεις Σπηλιώτη. – Σ. 165. 23 Подробнее см.: Традиционное просветительство в Греции в XVIII веке: Косма Этолийский и Никодим Святогорец. – М., 2008. 2 254 24 Хоружий С. Владимир Соловьев и мистико-аскетическая традиция православия // Богословские труды. – 1997. – № 33. – С. 235. 25 Αντιφώνησις προς τον παράλογον ζήλον των απο της Ευρώπης ερχόμενων φιλοσόφων... Παρά Ναθαναήλ Νεοκαισάρεως. Εν Τριεστίω 1802. Εργο Αθανασίου Πάριου // Μεταλληνός Γ. Τουρκοκρατία. – Αθήνα, 1998. – Σ. 243. 26 Κοραή Αδαμ. Προλεγόμενα εις τα Πολιτίκα του Αριστοτέλους. Εν Παροίσοις, 1821. 27 Среди учеников Афанасия Афонского были представители разных национальностей, многие из которых основали на Святой Горе собственные обители. Исихазм XIV в. также стал общеправославным движением. Под программным для исихастов «Святогорским Томосом» рядом с греческими подписями игуменов стояла грузинская подпись Антония, игумена Иверского, и славянская подпись сербского игумена Хиландара. Исихаст-сириец из Кареи тоже подписался – «на своем собственном языке». 28 Αι δέκα επιστολαί του Αποστόλου Παύλου // Αγιονικοδημικόν Ανθολόγιον. – Σ. 110. 29 Νικοδήμου Αγιορείτου. Πρός Θωμάν // Πάσχου Π. Έν ασκήσει και μαρτυρίω. – Αθήνα, 1996. – Σ. 74. 30 Там же. – Σ. 77. 31 Παρίου Aθανασίου. Χριστιανική Απολογία. – Λειψία, 1800. – Σ. 37. 32 Διδαχές Κοσμά του Αιτωλόυ // Μενούνος Ι. Κοσμά του Αιτωλόυ διδαχές και βιογραφία. – Αθήνα, 2002. – Σ. 36.; Νικοδίμου του Αγιορείτου. Συμβουλευτικό εγχειρίδιο. – Еν Βόλω, 1969. – Σ. 198-202. 33 Василий Великий сравнивал внутреннее знание с деревом, а внешнее с листьями, подчеркивая тем самым их прямую связь и, в тоже время, зависимость второго от первого. 34 Κουκής Κ. Κολλυβάδες. – Αθήνα, 2005. – Σ. 88. 35 Tριανταφύλλου Γ. Ο Αγιος Αθανάσιος ο Πάριος // Ορθόδοξος φιλόθεος μαρτυρία. – 1996. – 65-67. – Απρίλιος-Δεκέμβριος. – Σ. 101. 36 Διδαχές Κοσμά του Αιτωλόυ // Мое дело – дело моего народа. Преподобномученик Косма Этолийский. Житие, проповеди, пророчества. – М., 2002. – С. 51, 57. 37 Tριανταφύλλου Γ. Ο Αγιος Αθανάσιος ο Πάριος. 38 Μενούνος Ι. Ο Πάτερ Κοσμάς: Διηγηματική Βιογαφία. – Αθήνα, 1969. – Σ. 40. 39 Κούμας Κ. Σύνταγμα Φιλοσοφίας. – Βιέννη, 1820. – Τομ΄ Δ. 40 Paradis de Raymondis. Σύγγραμμα στοιχειώδες περί ηθικής και ευδαιμονίας. Μετ. Μιχ. Χρηστάρη. Βιέννη, 1816. Τ. 1ος. Σ. 147. 41 Консервативно настроенные представители клира (например, Иерофей Дендринос и Дорофей Вулимас) отвергали новые идеи, оставаясь безоговорочно верными старому мировоззрению. Они были не в состоянии уследить за новыми тенденциями в науке и философии и с подозрением относились ко всем западным авторам. 42 Διδαχές Κοσμά του Αιτωλόυ // Μενούνος Ι. Κοσμά του Αιτωλόυ διδαχές και βιογραφία. – Αθήνα, 2002. – Σ. 36; Νικοδίμου του Αγιορείτου. Συμβουλευτικό εγχειρίδιο. – Σ. 198-202. 43 Феоклит Дионисиатский. Преподобный Никодим Святогорец. Житие и труды. – М., 2005. – С. 433. 44 Διδαχές Κοσμά του Αιτωλόυ // Μενούνος Ι. Κοσμά του Αιτωλόυ διδαχές και βιογραφία. – Αθήνα, 2002. – Σ.189. 45 Πόποβιτς Ιουστίνου. Άνθρωπος και Θεάνθρωπος. – Αθήναι, 1969. – Σ. 97. 255 46 Διδαχές Κοσμά του Αιτωλόυ // Μενούνος Ι. Κοσμά του Αιτωλόυ διδαχές και βιογραφία. – Αθήνα, 2002. – Σ. 216. 47 Αργυροπούλου Ρ. Νεοελληνικός ηθικός και πολιτικός στοχασμός. Από τον Διαφωτισμό στον Ρομαντισμό. – Θεσσαλονίκη, 2003. – Σ. 84. 48 Νικόδημου του Αγιορείτου. Συμβουλευτικό εγχειρίδιο. – Αθήναι, 2001. – Σ. 295-297. 49 Καραισαρίδη Κ. Ο άγιος Νικόδημος ο Αγιορείτης και το λειτουργικό του έργο. – Αθήνα, 1998. – Σ. 109. 50 Διδαχές Κοσμά του Αιτωλόυ // Μενούνος Ι. Κοσμά του Αιτωλόυ διδαχές και βιογραφία. – Αθήνα, 2002. – Σ. 106, 112-113,127. 51 Радович Амфилохий. Основы православного воспитания. – Пермь, 2000. – С. 142. 52 Μιχαλόπουλος Φ. Κοσμάς ο Αιτωλός. – Αθήναι, 1940. – Σ. 62-63. 53 Мейендорф Иоанн, протоиерей. Церковь, общество, культура в православном церковном предании // Православие в современном мире. – Нью-Йорк, 1981. – С. 155. 54 Хоружий С. Владимир Соловьев и мистико-аскетическая традиция Православия // Богословские труды. – М., 1997. – Вып. 33. – С. 235. 55 Сами традиционалисты являли собой наглядный пример воздержания. См.: Παπαδόπουλος Σ. Αγιος Μακάριος Κορίνθου. Ο γενάρχης του φιλοκαλισμού. – Αθήνα, 2000. – Σ. 131. 56 Φιλοκαλία. – Αθήναι, 1982. – Τ. 1. – Σ. Κβ’. 57 По словам святого, «эту молитву нужно всегда произносить “устами и умом, и днем и ночью, где бы вы ни были, едите вы или гуляете, работаете или отдыхаете”». См.: Διδαχές Κοσμά του Αιτωλόυ // Μενούνος Ι. Κοσμά του Αιτωλόυ διδαχές και βιογραφία. – Αθήνα, 2002. – Σ. 51-52. 58 Διδαχές Κοσμά του Αιτωλόυ // Καντιώτου Α. Μητροπολίτου Φλωρίνης. Κοσμάς ο Αιτωλός (Συναξάριον – Δηδαχαί – Προφιτειαί – Ακολουθία). – Αθήνα, 1988. – Σ. 201. 59 Γέροντας Παίσιος ο Αγιορείτης. Μαρτυρίες προσκυνήτων. – Θεσσαλονίκη, 2003. 60 Рансимэн С. Великая церковь в пленении. История Греческой церкви от падения Константинополя в 1453 г. до 1821 г. – СПб., 2006. – С. 388-389. 61 Διδαχές Κοσμά του Αιτωλόυ // Μενούνος Ι. Κοσμά του Αιτωλόυ διδαχές και βιογραφία – Αθήνα, 2002. – Σ. 76. 62 Ευαγγελόπουλος Σ. Ελληνική εκπαίδευση. Τομος Α’. – Αθήνα, 1998. – Σ. 76. 63 Μαστρογιανόπουλος Η. Αναγεννιτικό κίνημα. Παραφυάδες των κολλυβάδων. – Αθήναι, 1987. – Σ.12. 64 Πρωτάτον. – Αριθ. 85. – Περιοδός Β’ Ιανουαριός-Μάρτιος 2002. – Σ. 162. 256 Иеромонах Иов (Салиулин) (Екатеринбург) ВЛИЯНИЕ АФОНСКИХ ИСИХАСТСКИХ ТРАДИЦИЙ на «жительство по совету» преподобных Василиска Сибирского и Зосимы Верховского В данной статье на примере известных русских исихастов конца XVIII – первой четверти XIX в., – святых старцев Василиска Сибирского и Зосимы Верховского, – будет рассказано о жительстве «по совету». Это тот путь, золотая средина между жительством «в послушании» с полным отсечением своей воли (которое, согласно монашеским правилам, проводят благонамеренные иноки в обителях), и отшельничеством, когда человек, полностью предав себя в волю Божию, практически лишен человеческой поддержки и фактически предоставлен сам себе. Также будет раскрыто, какие именно афонские традиции были заимствованы этими святыми, а также, где проявились их уникальные подвижнические черты. Свв. старцы Василиск и Зосима избрали для себя именно этот, средний, или «царский», путь и доказали своей подвижнической жизнью, что в наше время, когда чрезвычайно оскудели духоносные наставники, этот образ послушания и руководства является наилучшим. При этом мы имеем множество доказательств из жизни святых отцов и даже более поздних подвижников благочестия, что жительство по совету приносит часто великий плод добродетели, если проходить этот путь с благоразумием и смирением. Свв. старцы Василиск и Зосима на собственном опыте монашеской жизни уразумели преимущество жительства по совету. Согласно свидетельству св. Зосимы, старец Василиск, испытав множество преткновений, живя в совершенном одиночестве, тайно молил Бога, чтобы Он послал ему единодушного брата, с которым они могли бы безопасно проходить нелегкий путь монашеской жизни1. В чем же заключается этот путь? Главные его принципы – послушание Божественным Писаниям (под которыми отцы Церкви подразумевали не только собственно книги Священного Писания Ветхого и Нового Заветов, но также и творения святых отцов) и жизнь по совету с единомышленными братом. Тяготение к Афону прпп. Василиска и Зосимы началось практически сразу, как только они стали вести совместную подвижническую 257 жизнь. Св. Зосима пишет, что он стал очень подробно изучать творения святых отцов, преимущественно тех, кто писал о монашеской жизни и непрестанной молитве, особенно Добротолюбие2, которое, как известно, получило свое начало на Святой Горе Афон, когда прп. Паисий, а следом за ним и прп. Никодим Святогорец собрали буквально по крупицам эти сокровища духовной мудрости – Святоотеческие произведения в различных скитах, кельях и киновиях Афона. Подвизаясь вместе со Старцем Василиском на острове Коневец под духовным руководством иеромонаха Адриана (Блинского) – настоятеля Коневецкого монастыря, святые обогащались духовным богатством и знаниями, полученными от чтения исихастской литературы. Поскольку в круге чтения старцев Василиска и Зосимы присутствуют сочинения прп. Нила Сорского, особенно его Устав скитской жизни, отражающий «непадательный» образ жизни афонских скитников, то мы позволим себе предположить, что именно прп. Нил Сорский через свои сочинения возбудил в этих святых отцах любовь к благословенному Афону и столь пламенное стремление к нему. В то же время святые старцы чувствовали, что умножение паломников этого святого места лишает их вожделенного безмолвия и тишины. Поэтому подвижники стали просить своего духовного отца отпустить их на Святую Гору Афон3. Согласно рассказу о. Зосимы, прошло несколько лет с того момента, когда оба подвижника – сам рассказчик и его духовный собрат – старец Василиск, получили благословение от своего восприемного отца иером. Адриана на поселение в каком-нибудь уединенном и удаленном от мирских людей месте, причем о. Адриан хотел, чтобы его духовные чада отправились именно в пустынные сибирские пределы, тогда как сами они всей душой стремились на Святую Гору Афон4. Три раза старцы Василиск и Зосима делали попытку пересечь границу России и попасть на Афон, и всякий раз различные препятствия мешали им выполнить задуманное, так что даже прямое обращение к императору Павлу I имело отрицательный результат; после чего наши любители безмолвия окончательно уверились в том, что Господь не благоволит тому, чтобы они поселились на Святой Горе, а остались в России5. Таким образом, подробно изучив афонскую монашескую традицию скитского жительства по книгам, преимущественно по творени258 ям прп. Нила Сорского, и испытав всё прочитанное на практике в уединении на о. Коневец, прпп. Василиск и Зосима приняли на себя, по действию Промысла Божия, великую миссию осуществления на деле этого древнего святоотеческого учения на Сибирской земле. Прп. Зосима (Верховский) наряду с сочинениями отцов Добротолюбия, прп. Исаака Сирина и прочих святых пустынножителей, особо выделяет св. Нила Сорского6. Поэтому на свидетельствах именно этого великого русского старца – наследника афонской монашеской скитской традиции об этом царском пути ко спасению – мы и сконцентрируем наше внимание. Этот последний приводит исторические, современные ему, подтверждения того, что этот образ жизни является лучшим по сравнению с прочими; при этом он, выступая в качестве свидетеля, указывает, прежде всего, на афонскую традицию: «Как и мы сами очевидцами были, во святой горе Афонской, в землях Царьграда и в иных местах многие таким образом жительствуют: если находится где-либо духовный старец, имеющий одного ученика или двух, а при потребности иногда и третьего, и если кто-либо еще вблизи безмолвствует, то, в подобающее время приходя друг к другу, просвещаются они беседами духовными…»7. Св. Нил неспроста заимствовал среди различных афонских традиций именно скитский образ жизни. Ссылаясь на прп. Иоанна Лествичника, различающего три формы монашеской жизни – отшельничество, скит и киновию, – Нил особо выделяет средний путь, определяя его так: «…средний из вышеуказанных путей, то есть безмолвие с одним или с двумя, для многих оказался самым подходящим»8. Это определение прп. Нила полностью соответствует тому, что мы встречаем во многих авторитетных источниках, причем не только древних, таких как, например, описание жизни Египетских Отцов пресвитером Руфином9, но и достаточно поздних по времени, таких как заметки знаменитого путешественника Василия Григоровича-Барского, неоднократно посещавшего Святую Гору Афон10, и др. Все это еще раз подтверждает, что афонская традиция скитского жительства – это не что-либо оригинальное в своем роде, а именно продолжение древней традиции святых отцов. Рассмотрим интересные параллели образа подвижничества прпп. Василиска и Зосимы с этой удивительной древней монашеской скитской традицией, получившей такое широкое распространение в особенности на Святой Горе – центре духовности и подвигов ради 259 Христа, каковым являлся Афон начиная с самого момента зарождения монашества на Земле. Особенно хорошо все подробности жизни скитян изложены в уставе св. Нила Сорского, в том числе и те, что встречаются в многочисленных афонских скитах. Для того чтобы показать влияние учения о скитском житии на прп. Василиска и его учеников, сравним некоторые основные моменты образа жизни последних со скитским уставом, принятым в пустыни Сорского старца, а также некоторых древних и афонских скитов, как во внешнем, так и во внутреннем устройстве. Согласно житию св. Василиска, еще в то время, когда он жил в Брянских лесах под руководством старца Адриана, юноша Захария, впоследствии схимонах Зосима, впервые придя к Рославльским пустынножителям, увидел жизнь святых пустынников фактически в том же самом виде, как мы читаем в жизнеописаниях монахов-скитян. Это сходство прослеживается совершенно ясно во всех отношениях. Он с восторгом передает первое впечатление, испытанное им в обществе пустынников при виде всех их обычаев и поступков. Так, он пишет, что по воле и желанию своему братья ничего не делали, но ими управлял отец Адриан, а они повиновались ему во всем беспрекословно. У всех – равенство, и никто ничего своим собственным не признавал, поэтому были между ними мир и тишина, совестливые любовь и простосердечие, у всех словно одна душа и одно желание. Более же всего достойно похвалы то, что друг ко другу имели они непритворное усердие и без лести друг друга почитали и уважали благоговейно11. Что же касается Сибирского периода жизни святых Василиска и Зосимы, когда они уже поселились в лесу невдалеке от города Кузнецка, то нужно сказать, что сходство их образа жизни со скитским стало еще более очевидным. Общеизвестно, что в отличие от киновии (то есть общежития), по своему характеру более раскрытых миру и стоящих как правило, на открытых возвышенностях с плодородной почвой, в окружении озер и рек, скиты, как и кельи отшельников, обычно устраивались в «пустыни». Такое название могли иметь горные ущелья, лесные дебри – то есть это были места необитаемые, пустынные, труднодоступные и малопригодные для обычной человеческой жизни. Так, в книге пресвитера Руфина «Жизнь пустынных отцов» сообщается, что египетский скит Макария Великого расположен среди об260 ширнейшей пустыни на расстоянии суточного пути от Нитрийских общежительных обителей12. О расположении Афонских скитов в местах труднодоступных и «скорбных» замечательно говорит в описании своего путешествии в скит Капсокаливи путешественник Григорович-Барский: «Идох же три дни зело нуждным, жестким и прискорбным, отчасти же и ужасным путем, по сухом и остром камени»; и далее, оценивая место скита, говорит, что оно «есть сухо и голо, и знойно в лете дозела»13. Известно, что прп. Нил Сорский выбрал для своего поселения также место весьма «пустынное и жестокое», в связи с чем его монастырь чаще всего называли Нило-Сорской пустынью14. Здесь, подобно описаниям Руфина, а также многих афонских скитов, мы можем наблюдать основные принципы организации жизни монастыря скитского типа: уединение каждого инока, общее богослужение раз в неделю и на праздники, малая соборность (в скиту – по нескольку иноков), а также возможность получить духовное наставление. Но, как мы увидим далее, подобный строй жития прпп. Василиска и Зосимы, разве что еще более уединенный и удаленный от глаз человеческих, можно наблюдать в описании их монашеских подвигов, в особенности – в сибирский период их жизни. Относительно местоположения пустыньки прпп. Василиска и Зосимы, ее планировки и внешнего устройства, нужно сказать, что она также весьма напоминала собой удаленный от человеческих глаз скит, где два подвижника, живя в отдельных домиках, совершали свой монашеский подвиг. Как мы знаем из жизнеописаний прпп. Василиска и Зосимы, более всего в лесах Кузнецких старцев привлекла уединенность ими избранного места. Прп. Зосима в житии своего старца говорит, что от того места, где они поставили свои кельи, до г. Кузнецка было 50 верст15, а в письме к своему давнему другу – мон. Павлу, уточняет, что ближайшая деревня Сидоровка находилась в 20-ти верстах от них, причем место их обитания, по словам старца, «не входно мирскому народу, ибо на нем не имеется никаких потреб и промыслов, к тому ж оно состоит от реки Томи верстах в 5-ти», так что до них нужно было добираться на лодке16. Вместе с тем, надо признать, что в отличие от «сухих» и «голых» пустынных мест, в которых пребывали древние подвижники, в описании месторасположения наших старцев можно наблюдать совершенно иную картину. Зосима пишет, что место, где они устроили себе 261 кельи, было окружено лесом и длинными озерами, которые изобиловали рыбой; земля была плодородной для огородных растений, вблизи было множество ягод, также кедровые орехи и хмель были совсем рядом17. Читая о выборе святыми Василиском и Зосимой благоприятного для жизни местопребывания, не следует упускать из виду несколько важных моментов. Во-первых, необходимо сказать, что теплое время в Сибири, когда бывают все вышеупомянутые изобилия, весьма непродолжительно, а вот период холодов, особенно же во времена подвижничества этих святых, составлял большую часть года. Поскольку же старцы питались почти исключительно «от дела рук своих», то было не просто целесообразно, но жизненно необходимо поселиться в таком месте, где была бы возможность за краткий летний сезон заготовить необходимые для поддержания жизни запасы на все холодное время. Если же учитывать, что преподобные отцы, а в особенности старец Василиск, большую часть времени прилежали «умному» деланию и богомыслию, то надо думать, что для сборов запасов у подвижников оставалось не так уж много времени. Знаменательно, что место, выбранное старцами, весьма похоже на то, где устроил свой скит прп. Нил Сорский, который в свою очередь устроил его по образцу одного из афонских скитов. Как известно, скит Сорского старца был также расположен в удалении в густой труднодоступной лесной чаще, где, согласно «Повести о Нило-Сорском Ските», текли «потока два сквозе ту пустыню»18. И в отношении принципов планировки пустыньки Кузнецких старцев, как и его местонахождение, в точности повторяли планировку древних египетских и афонских скитов, и в частности, Сорского скита, где кельи стояли на некотором удалении друг от друга. Этот принцип строго соблюдался в скитах, чтобы не нарушать «безмолвие» и созерцание иноков, и дабы, по выражению Ивана Плешкова, им «друг друга не слышати, кийждо их … к Богу како подвизашеся»19. Заметим, что место поселения прпп. Василиском и Зосимой было устроено так, чтобы они независимо от кого бы то ни было могли иметь все самое необходимое для жизни. Из жизнеописания Василиска в авторстве его ученика, хорошо видно, что старцы позаботились о том, чтобы для них всегда была доступной вода. Для этого они, согласно рассказу о. Зосимы, поселились возле небольшого озерка, 262 имея, таким образом, постоянно воду для пития и поливки огорода20. Похожим образом и в «Повести о пришествии преподобного Нила» рассказывается о том, что Старец, придя на Copy, ископал колодец и пруд неподалеку от келий, а на реке Соре поставил мельницу «на потребу братии»21. Таким образом, келья, колодец с питьевой водой, пруд для поливки огорода – все это, по убеждению основателя скита на р. Соре, также как и для прпп. Василиска и Зосимы, было достаточно иноку для строгой нестяжательной жизни. Возьмем на себя смелость сказать, что нестяжательность Кузнецких отшельников простиралась еще дальше: как мы знаем из жизнеописания старцев, у них не было ни мельницы, ни места для хранения провианта – пшеницы или муки, что было неизбежно для Нило-Сорского Скита. Этой совершенной нищетой и всецелой надеждой на Промысл Божий сибирские подвижники еще более, чем насельники Нило-Сорской пустини, уподоблялись древним святым отцам. Для того, чтобы избежать приобретения различных приспособлений для подвозки тяжестей к месту их пустынного пребывания, старцы прокопали за лето от пролива до их озера канаву расстоянием чуть более версты; и когда им нужно было ехать за какими-либо нуждами, тогда, пустив запертую воду из своего озера, они выплывали той канавой в пролив, соединенный с рекою Томью. Исправив свою потребу, старцы тою же канавой приводили нагруженную лодку обратно к себе в озеро, к самой келье22. Необходимо также сказать и о рукоделии старцев, которым они занимались ради своего пропитания, поучаясь при этом в непрестанной Иисусовой молитве. Св. Зосима пишет, что старец Василиск делал глиняную посуду, а сам он – деревянную, за что им подавали все необходимое для их жизни23. Кроме того, и книжные занятия, которые в качестве рукоделия, как известно, были достаточно распространены в пустыньке Нила, имели место также и у старцев Василиска и Зосимы. Ведь и у наших сибирских отцов в келейном рукоделии было переписывание книг, а кроме того, о. Зосима постоянно занимался изучением творений свв. отцов, и что самое интересное, именно по рукописям, поскольку в печатном виде на славянском языке они тогда просто не существовали, тогда как в кругу чтения преподобных упоминаются. К таковым, например, относится славянский перевод с греческого языка прп. Паисия Велич263 ковского «книги нарицаемая любы святейшаго Досифея патриарха Иерусалимскаго, печатаныя в Ясах, во дни Антиоха Константиновича воеводы Молдавскаго, в лето 1698», найденная нами в монастыре Нямц (Румыния)24, которая упоминается у ученика Василиска просто как книга Досифея25. В древних житиях можно найти примеры подобных описаний мест поселения подвижников и их занятий. Древние иноки питались только трудами рук своих. Их несложным потребностям соответствовали и занятия простые, которые можно было исполнять даже ночью. Они изготовляли из финиковых ветвей корзины, плели веревки, решета и т.п.26 Мы видим, что постоянная молитва, связанная с простым рукоделием, работа на огороде для дневного пропитания «от труда рук своих» составляли весь день подвижника. Зосима, повествуя в «Житии» о. Василиска, что во всем «нужном» «благотворители не оставляли» их, показывает этим, что старцы не отказывались и от милостыни27. Так, он рассказывает о некоем добродетельном боголюбивом крестьянине, который в течение нескольких лет, вплоть до своей кончины, посещал отшельников накануне великих праздников, принося к ним в пустыню рыбных и молочных снедей: коровьего масла, яиц и разного печенья. По словам о. Зосимы, они со своим старцем чувствовали великую радость и утешение, «оттого что видели столь великий Божий Промысл о себе»28. Надо сказать, что и для Нило-Сорских иноков рукоделие не являлось основным средством пропитания. Как справедливо заметил Н.К. Никольский, видимо, действительно прокормиться только от трудов рук своих в условиях Русского Севера было гораздо труднее, чем в скитах Египта, Палестины и Афона29. Наверное, учитывая именно это, прп. Нил разрешал монахам своего скита принимать милостыню с такой оговоркой: «Если же в нуждах наших не удовлетворимся мы от работы своей, по немощи нашей или по иной какойнибудь уважительной причине, то можно принимать немного милостыни от христолюбцев – необходимое, а не излишнее»30. Свв. Василиск и Зосима, пребывая в совершенном нестяжании, тем не менее, по словам последнего, были «совершенно покойны и довольны всем, от всего свободны: ибо по милости Божией в такое устроены положение, что не имели нужды заботиться ни о хорошей одежде, ни об убранстве келейном; ни о приуготовлении хорошей пищи»31, и часто, как передает свидетельство о. Зосимы племянница по264 следнего: «благоволением Божиим» происходило «некое чудное изменение в простой суровой пище», т.е. она как бы прелагалась в иное качество – в приятное и усладительное. Видя же, как Сам Господь услаждает им даже и вещественную пищу, они с еще большим усердием разгорячались к подвигам и самолишениям32. То, как мало заботились святые о тленной пище, показывает и уже упомянутый выше способ заготовки провианта на зимнее время, заключающийся в заморозке заранее приготовленной постной похлебки, что позволяло тратить минимальное время на обычные для любого человека бытовые нужды. Для старцев было достаточно ко времени окончания своих молитвенных правил (около трех часов дня) для приготовлении пищи только отрубить с помощью топора часть замерзшей пищи и разогреть ее в печи. После еды отцы занимались рукоделием до позднего вечера. После же вечернего правила они снова садились на сердечную молитву, иногда им оставалось очень мало времени для сна, т.к. они будили друг друга уже на полунощную молитву, временами же еще и до полуночи не ложились спать33. По свидетельству прп. Зосимы, они вместе со старцем Василиском удерживались до субботы ходить друг к другу, а особенно в среду и пятницу соблюдали совершенное безмолвие. Хотя они жили в разных кельях, но и молитва, и трапеза, и труды, и рукоделие, и скудное их достояние было у них нераздельно. Когда же из любви к глубокому безмолвию и по нескольку дней не сходились они, то, стуча палочкой, давали знать друг другу о времени молитвы и трапезы; и другой таким же стуком отвечал, что он жив и здоров, и соединяется с ним молитвой или «трапезованием»34. Как видно из сего краткого описания «келейного пребывания» святых старцев, они достаточно большое значение придавали совершенному нестяжанию в своем подвиге безмолвного жительства. Замечательно, что в правилах монастырского жития, изложенных в «Предании» Нила Сорского, которых сравнительно немного, большинство из них посвящено именно монашескому нестяжанию, что образует собой цельную систему принципов скитской нестяжательной жизни. Обоснованием для Устава в пустыньке свв. Василиска и Зосимы может служить предисловие к «Скитскому уставу», который, как уже выше упоминалось, был принят и в Нило-Сорском скиту. В означенном «Уставе» прежде всего оговаривается то, что ни пустынники, ни 265 скитяне не имели единого устава: «…таковии не имеху себе устава по преданию съборному рекше церковному», и они отнюдь не подобают «часовы, канон, тропари, седалны, прокымны, но токмо труды иже по Бозе и трезвение ума». При этом поясняется, что они или сами устанавливали себе правило, или же принимали от «своих отец»35. Как уже упоминалось, кузнецкие отшельники старались до субботы не ходить друг к другу, в особенности же в среду и пятницу. Таковое установление совершенно совпадает с правилом «Устава скитского жития», принятом в Нило-Сорском скиту, согласно которому исхождение из кельи допускалось во вторник, четверг, субботу и воскресенье (т.е. в непостные дни), то есть также как и по «уставу» сибирских старцев, совершенно особо оговаривались среда и пятница36. Св. Зосима сообщает, что на воскресенье и праздники, в которые полагается совершать всенощное бдение, они со старцем сходились для провождения того дня в чтении святых книг и духовных дружеских беседах37. Относительно совершения уставного богослужения Зосима, описывая жизнь в Сибирских лесах, почти ничего не говорит, большую часть времени у пустынников занимало «умное» делание в келейном уединении. Однако же из некоторых указаний старца можно предполагать совершение богослужения по книгам. Так, о. Зосима упоминает различные правила: 1) совершаемые примерно до трех часов дня, до обеденного времени38 (после чего, согласно традиционно скитскому уставу, обычно и предлагается трапеза39); 2) вечернее правило, совершаемое поздним вечером по окончании занятия рукоделием; 3) поучение в сердечной молитве (сразу по окончании вечернего правила) перед самым сном; 4) полунощная молитва (к которой старцы иногда приступали даже не ложась спать40). В «Повествовании о действиях сердечной молитвы старца-пустынножителя Василиска», после описания 62-го молитвенного действия упоминается о том, что св. Василиск пришел в воскресенье к о. Зосиме «слушать часы»41. Следовательно, некоторые части уставного богослужения все же вычитывались этими отшельниками. Итак, мы видим разграничение «правил» и «сердечной молитвы» в уставе «келейного пребывания» старцев. Несмотря на то, что описание отшельнического устава старцев весьма кратко, можно заметить в нем много схожего со скитским. В «Жительстве Ниловы пустыни», записанном Плешковым, так рас266 сказывается о келейном пребывании скитских иноков: после захода солнца «седи в келлии безмолствуя и собрав си ум держи молитву имей же с нею и память смертную память суда Божиа и воздаяния благим же и злым делом имея во всем себе грешнейша всех и бесов сквернейша и по сех како хощеши мучен быти»42. Если придут слезы умиления, то необходимо постараться держать молитву в течение часа, после чего перейти к пению вечерних молитв (павечерицы); затем же вновь перейти к молитвенному деланию и держать молитву – уже чистую, без всякого размышления, даже душеполезного, без помысла и мечтания – «елика ти сила со всякою бодростию полчаса»43. Кроме означенных основных уставных служб, согласно «Скитскому уставу», повседневно полагалось на день и на ночь отпевать по пол Псалтыри, шестьсот или тысячу Иисусовых молитв и поклонов триста или шестьсот44. Е. Романенко, ссылаясь на сообщение архимандрита Нижегородского монастыря Досифея, побывавшего на Афоне в конце XIV в. (на столетие раньше Нила), говорит, что правило «Устава скитского жития» совпадает с афонским. Согласно этому сообщению, афонские монахи, живущие отдельно, живут в кельях, всякий день прочитывают половину Псалтири и по 600 молитв «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя». При этом тот, кто хочет прибавить к положенному, то это «в его воле». Сверх того иноки полагают от 300 до 500 поклонов45. Можно предположить, что «правило» отшельников состояло преимущественно из псалмов. В пользу этого представим следующие соображения. О. Зосима, описывая обстоятельства получения св. Василиском дара чистой непрестанной сердечной молитвы, говорит, что его старец, узнав от него (Зосимы) об этой молитве, стал в основном только ей прилежать; на первых же порах он смущался, что вследствие этого у него происходит «упущение в чтении и пении псалмов», почему недоумевал, «угодно ли Богу таковое его моление в сидении»46. Вместе с тем сказанное вовсе не исключает прочтения отшельниками каждым в своей келье основных служб суточного круга: утрени, часов, обедницы, вечерни, повечерия и полунощницы. Все это тем более вероятно, что оба пустынника были учениками и пострижениками старца Адриана (Блинского), с которым они и начинали свой монашеский путь и который, собственно, благословил их на отшельническое жительство в Сибирских лесах. Относительно же учеников 267 Адриановых хорошо известно о неукоснительном келейном исполнении ими всех служб суточного богослужебного круга по «чину пустынному». Тем более, по выражению архим. Леонида, «псалмопение было их любимым и постоянным упражнением»47. Кроме того, и в «Скитском уставе» есть специальная оговорка касательно «бдения для двух-трех»: «они, – говорит Устав, – должны читать Псалтирь»48. Для обычных же дней Устав предписывает вычитывание перечисленных выше служб с присовокуплением к тому вышеупомянутого числа Иисусовых молитв49, что, по всей видимости, стало уже традиционным для русских пустынножителей; на это указывает также и приведенное выражение оптинского старца «по чину пустынному». Известно, что и «Скитский устав» дозволял даже в обычное время опускать некоторые части церковного последования, в частности, для тех, кто не умеет читать. Так, Устав предписывает прочитывать по 300 молитв вместо каждой кафизмы и соответственно за «полпсалтыря» (ежедневная норма) – три тысячи, и кроме того, поклонов тысячу или пятьсот50. Согласно же афонскому Уставу конца XIV века, не знающие грамоты монахи, живущие в отдельных кельях, совершают по семь тысяч Иисусовых молитв, не считая поклонов51. Итак, ввиду того, что Василиск, а также его верный ученик Зосима52, достигли высокой меры преуспеяния, для них было вполне применимо вышеприведенное замечание из предисловия к «Скитскому уставу» о том, что пустынникам и скитянам ради «внутреннего» делания подобают «токмо труды, иже по Бозе, и трезвение ума»53. В Скитском келейном правиле специально оговаривалось, что если в любое время дня и ночи придет на ум чистая молитва и помысл умиления, необходимо держать их, сколько только возможно, не думать об исполнении правила, не совершать поклоны – то есть все оставить ради чистой молитвы54. О том же самом очень ясно писал прп. Нил Сорский в своих «Главах». Он советует, и даже «повелевает», в то время, когда благодатью Божией усладится молитва и начнет действовать в сердце, особенно прилежать ей: «Если, – говорит преподобный, – видишь, что молитва действует в твоем сердце и не прекращает совершаться, никогда не оставляй ее и не вставай петь, если по смотрению Божию сама не 268 оставит тебя. Потому что, оставив Бога внутри, станешь призывать Его извне», внося, таким образом, в молитву рассеянность55. Тот же преподобный отец, рассуждая о находящихся в преуспеянии и достигших просвещения и ссылаясь при этом на св. Григория Синаита – другого наследника афонской традиции XIV в., – сказал, что таковым вовсе не требуется пение псалмов, но молчание, непрестанная молитва и созерцание, по причине того, что «они соединены с Богом, и нет им нужды отторгать ум свой от Него и ввергать в смущение». И далее, желая еще сильнее подчеркнуть высказанную мысль, говорит, что «прелюбодействует ум таковых, если отступает от памяти Божией и за худшие дела усердно берется»56. Средоточием общей монастырской жизни в любом скиту был храм. Он занимал центральное место как в жизни Нило-Сорской пустыни, так и в афонских и египетских скитах. Но, как мы знаем, в пустыньке прпп. Василиска и Зосимы храма не было. В «Скитском Уставе» по этому поводу есть замечание о том, что на бдение скитяне должны идти в монастырь, когда же рядом монастыря нет, то, согласно «Уставу», должна собираться «ближняа братиа вся вкупе, идеже есть събраннаа келиа, или церковь»57. Согласно описанию св. Зосимой пустынного пребывания его со старцем Василиском, для совершения всенощного бдения они «сходились вместе», тогда как один раз в год они ходили на несколько дней в город Кузнецк для слушания богослужения и для исповеди и причащения Святых Таин Христовых. В прочее же время, со слов Веры Верховской, к старцам в лес три раза в год приезжал священник со Святыми Дарами58. И.С. Конюхов дополняет эти сведения, говоря, что в первые годы жизни в Кузнецком округе они приходили в город еще и «в Успенский пост для исповеди и приобщения святых тайн», т.к. путешествие в город по тайге ранней весной затруднено глубоким снегом, что и испытали подвижники при выходе с первой зимовки, впоследствии же, «...по приказанию протоиерея Арамильского, ездил к ним с Святыми Дарами для напутствования села Подгороднего священник Федор Баженов»59. В Патерике мы встречаем подобные примеры некоторых особо преуспевших подвижников-скитян, которые не оставляли свои кельи даже ради церковной службы: «Глаголааху о авве Марку, египтянине, – сообщает патерик, – яко пребысть 20 лет, не исходя ис келиа 269 своея, имяше же обычай презвитер приходити и творити ему причащение»60. Внимательно анализируя сочинения прп. Нила, все более и более начинаешь понимать, почему прпп. Василиск и Зосима особо выделяли Сорского старца для руководства в своей внутренней жизни среди всех прочих русских писателей и учителей монашествующих. Несомненно, Сибирских отшельников привлекал именно дух смирения, выражавшийся, в частности, в том, что Сорский игумен в своем «Предании», в отличие от прочих составителей подобных памятников на Руси61, как бы отказываясь от звания настоятеля, «отца» и «учителя», говорит со своими слушателями, которыми, в первую очередь, являлись иноки его скита, как «брат с братьями». Удивительно схожий с этим духовный настрой мы наблюдаем и в поведении прп. Василиска, который, по воспоминаниям о. Зосимы, несмотря на то, что о. Адриан – общий их старец по постригу – благословил его быть неразлучным учеником старца Василиска, никогда «не принимал его в степень ученика, или сына духовного, ибо всегда говорил от великого своего смирения: “Мне ли, такому невежде, иных спасать и наставлять?”». Вместо же этого смиренный отшельник имел о. Зосиму как «единодушного друга духовного»62, никогда не позволяя себе повелевать кем-либо, но только смиренно давать советы тем, кто особо в том нуждался и специально просил его об этом. Эти факты наглядно показывают, какого духовного совершенства достиг старец Василиск, и, следовательно, насколько этот вид подвижничества, называемый часто жительством по совету, вполне реализованный в жизни прп. Василиска и его учеников, на деле превосходит все прочие виды жительства. _________________________ 1 Житие монаха и пустынножителя Василиска, писанное учеником его Зосимою Верховским // Преподобный старец Зосима Верховский. Творения. – Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2006. – С. 128. 2 Житие и подвиги в Бозе почившего блаженныя памяти старца схимонаха Зосимы, его изречения и извлечения из его сочинений. В 2-х ч. – М.: Паломник, 1994. – Ч. 2. – С. 43-44. 3 Краткое жизнеописание прп. Зосимы (Верховского) (1768-1833) // Преподобный старец Зосима Верховский. Творения. – Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2006. – С. 69. 4 Там же. – С. 69-70. 5 Там же. 6 Житие и подвиги в Бозе почившего блаженныя памяти старца схимонаха Зосимы… – С. 44. 7 Там же. – С. 47 270 8 Нил Сорский. Устав о скитской жизни // Прпп. Нил Сорский, Иннокентий Комельский. Сочинения. – СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2005. – С. 197. 9 Пресвитер Руфин. Жизнь пустынных отцов. – Клин: Христианская жизнь, 2002. – С. 92. 10 Цит. по: Романенко Е.В. Нил Сорский и традиции русского монашества. Нило-Сорский скит как уникальное явление монастырской культуры Руси XV-XVII веков // Исторический вестник. – 1999. – №№ 3-4. – [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www. sedmitza.ru/index.html?did=1716. 11 Житие монаха и пустынножителя Василиска, писанное учеником его Зосимою… – С. 118-119. 12 Пресвитер Руфин. Жизнь пустынных отцов. – С. 102. 13 Цит. по: Романенко Е.В. Нил Сорский и традиции русского монашества. 14 Там же. 15 Житие монаха и пустынножителя Василиска, писанное учеником его Зосимою… – С. 146. 16 Письмо старца Зосимы из Сибири к монаху Павлу // Родные святыни. – Новокузнецк: Изд-во МОУ ДПО ИПК (Институт повышения квалификации), 2001. – Вып. 1. – С. 74. 17 Житие монаха и пустынножителя Василиска, писанное учеником его Зосимою… – С. 147. 18 Прохоров Г.М. Повесть о Нило-Сорском ските // Памятники культуры. Новые открытия: Ежегодник 1976. – М.: Наука, 1977. – С. 17. 19 Там же. 20 Записки о жизни и подвигах Петра Алексеевича Мичурина, монаха и пустынножителя Василиска, и некоторые черты из жизни юродивого монаха Ионы. – М.: Изд-во Козельской Введенской Оптиной пустыни, 1849. – С. 24. 21 Цит. по: Романенко Е.В. Нил Сорский и традиции русского монашества. 22 Записки о жизни и подвигах Петра Алексеевича Мичурина… – С. 24. 23 Там же. 24 Досифей, патр. Иерусалимский. Библиотека Монастыря Нямц (Румыния). – № 150. – 216 л. На Л. 215 об. запись: «Все выше писанное выписано, и переведено з греческаго на славенский диалект отцем Паисием старцем от книги святейшаго Досифея патриарха Иерусалимскаго, нарицаемыя любы, печатаныя в Ясах, во дни Антиоха Константиновича воеводы Молдавскаго, в лето 1698». 25 Письмо старца Зосимы из Сибири к монаху Павлу. – С. 74. 26 Житие Илариона Великого // Соборник Нила Сорского: В 3-х ч. / Сост. Лёнгрен Т.П. – М.: Языки славянской культуры, 2002. – Ч. 2. – С.79. 27 Записки о жизни и подвигах Петра Алексеевича Мичурина… – С. 24. 28 Житие монаха и пустынножителя Василиска, писанное учеником его Зосимою… – С. 79. 29 Обычным рукоделием сорских монахов были: книго- и иконописание, огородничество. См. об этом: Романенко Е.В. Нил Сорский и традиции русского монашества. 30 Нил Сорский. Устав о скитской жизни. – С. 6. 31 Житие и подвиги в Бозе почившего блаженныя памяти старца схимонаха Зосимы. – С. 92-93. 32 Там же. 33 Краткое жизнеописание прп. Зосимы (Верховского) (1768-1833) // Преподобный старец Зосима Верховский. Творения. – Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2006. – С. 74. 34 Житие и подвиги в Бозе почившего блаженныя памяти старца схимонаха Зосимы… – С. 93-94. 271 35 Цит. по: Белякова Е.В. Устав пустыни Нила Сорского // Литература Древней Руси. Источниковедение. – Л.: Наука, 1988. – С. 100. 36 Романенко Е.В. Нил Сорский и традиции русского монашества. 37 Житие и подвиги в Бозе почившего блаженныя памяти старца схим. Зосимы… – С. 93. 38 Молитвенные действия старца Василиска. Повествование ученика Зосимы о старце Василиске, то есть о духовном его наставнике, безмолвствовавших в Сибирских лесах // Преподобный старец Зосима Верховский. Творения. – Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2006. – С. 180. Ср.: Краткое жизнеописание прп. Зосимы (Верховского) (1768-1833). – С. 85. 39 Белякова Е.В. Устав пустыни Нила Сорского. – С. 102. 40 Житие монаха и пустынножителя Василиска, писанное учеником его Зосимою… – С. 93. 41 Молитвенные действия старца Василиска… – С. 181. 42 Романенко Е.В. Нил Сорский и традиции русского монашества. 43 Там же. 44 Белякова Е.В. Устав пустыни Нила Сорского. – С. 101. 45 Цит. по: Романенко Е.В. Нил Сорский и традиции русского монашества. 46 Молитвенные действия старца Василиска… – С. 269. 47 Леонид (Кавелин), архим. Последние русские православные пустынножители (материалы для истории русского монашества, 1745-1820 гг.) // Символ (Париж). – 1993. – № 30. – Декабрь. – С. 266. 48 Цит. по: Белякова Е.В. Устав пустыни Нила Сорского. – С. 101. 49 Там же. 50 Там же. 51 Романенко Е.В. Нил Сорский и традиции русского монашества. 52 Игумения Вера (Верховская), описывая жизнь своего дяди, пишет, что хотя отец Зосима также проходил с духовными утешениями делание сердечной молитвы, однако не имел таких великих и сильных действий, как старец Василиск. См. об этом: Житие и подвиги в Бозе почившего блаженныя памяти старца схим. Зосимы… – Ч. 1. – С. 50. 53 Там же. – С. 100. 54 Романенко Е.В. Нил Сорский и традиции русского монашества. 55 Нил Сорский, прп. Устав о скитской жизни. – С. 26. 56 Там же. – С. 28. 57 Цит. по: Белякова Е.В. Устав пустыни Нила Сорского. – С. 100. 58 Житие и подвиги в Бозе почившего блаженныя памяти старца схимонаха Зосимы… – Ч. 1 – С. 94. 59 Конюхов И.С. Кузнецкая летопись. – Новокузнецк: Изд-во «Кузнецкая крепость», 1995. – С. 47. 60 Цит. по: Романенко Е.В. Нил Сорский и традиции русского монашества. 61 Лилиенфельд Ф. Нил Сорский и его сочинения. Кризис традиции в России Ивана III // Культура и общество древней Руси (X-XVII вв.). Реферативный сборник. – М.: ИНИОН АН СССР, 1988. – Ч. 2. – С. 254. 62 Краткое жизнеописание прп. Зосимы (Верховского)… – С. 62. 272 Мария Данилов (Кишинев) УЧЕНИК ШКОЛЫ ПАИСИЯ ВЕЛИЧКОВСКОГО митрополит Григорие Даскэлу и его переводы в кишиневской ссылке (1829-1832) Ученые монахи монастыря Нямц с последнего десятилетия XVIII до середины XIX в. дали православному миру особую модель духовной среды, предполагающую возвращение к истокам православного монашества1. Можно с уверенностью утверждать, что именно в ареале румынского православия той исторической эпохи появляется полный духовной жизни «новый Афон». Речь идет об особенном явлении, которое вышло далеко за географические границы Румынских княжеств и распространилось на более широкие территории православных государств, в частности, в Украину и Россию2. Инициатором этого возрождения православного монашества был старец Паисий Величковский (1722-1794). Среди учеников школы Паисия был и Митрополит Bалахии Григорий IV (1765-1834), известный в церковной истории под именем Григорий Даскэлу (Учитель). Судьба этого поистине просветленного учителя паисиевской эпохи тесно переплетена с историей Бессарабии конца 30-х годов XIX века. Григорий Даскэлу родился в Бухаресте в 1765 г. в семье «хорошего происхождения», получив при крещении имя Георгий3. Во время обучения в Академии Св. Саввы в Бухаресте встречается с отцом Геронтием, посланным Паисием, старцем монастыря Новый Нямц, «для обучения греческому языку»4. Судя по всему, именно от отца Геронтия Георгий узнал о монашеской жизни в Лавре монастыря Новый Нямц. Примерно в 1790 г. он присоединился к монахам монастыря, еще при жизни старца Паисия. При постриге ему сменили имя на Григорий, а отец Геронтий стал его духовным наставником5. Сначала под руководством Геронтия, а потом совместно с ним Григорий занимался книжным делом. Около 1793 г. Митрополит Досифей Филити просил выслать ему «двух отцов, знающих толкование святых книг на древнегреческом». Избранниками Паисия стали отцы Григорий и Геронтий. Современники свидетельствуют о нескольких переведенных книгах к осени 1796 г.: епископ Арджеша Иосиф в письме от 3 ноября 1796 г. отме273 чает: «здесь я нашел двух монахов из Молдовы, которые подготовили перевод Евангельского Теофилакта». Впоследствии в печатнице Бухарестской Митрополии появилось два издания, переведенные с греческого монахами монастыря Нямц, Григорием и Геронтием: Carte folositoare de suflet (1799) и Chiriacodromion (1801). Иеромонах Григорий позже отметил, что в этот период в Бухаресте он также следил за библиотекой Митрополии. Труды Григория и Геронтия не прошли незамеченными: Митрополит Вениамин Костаке вдохновил их также на перевод работы Феофилакта Толкование Евангелия, увидевшей свет в Ясской типографии в 1805 г. Благодаря усилиям этих двух книжников, в печатнице Лавры Монастыря Нямц появилось первое издание Жизни Святых (1807). В 1812 г. отцы Григорий и Геронтий совершили путешествие на Святую Гору «во благо духа» и, возможно, в поисках нужных книг6. Вернувшись в монастырь Нямц, отец Григорий продолжил работу по переводу книг, но уже без своего духовника, отца Геронтия, которого к тому времени уже не было в живых7. По просьбе собора отцов, Григорий написал краткую историю жизни старца Паисия, которую издатели включили в другое издание8. Между 1796 и 1817 гг. отец Григорий неустанно трудился над переводами либо в Бухарестской метрополии, либо в Монастыре Нямц. В 1819 г. иеромонах Григорий уединяется в монастыре Кэлдэрушань, где продолжает работать над новыми переводами. Восьмого января 1823 г. по приказу Григоре Д. Гика, учитель Григорий получил сан митрополита. Это беспрецедентный случай в истории Румынской Церкви, когда простой иеродьякон так быстро возведен в столь высокий сан9. Новоизбранный Митрополит известен в истории Церкви как Учитель Григорий. Он отличился тем, что был очень внимательным в церковных делах и во всем, что касалось монашеской жизни в монастырях. Значительно уменьшил сборы с духовенства и назначал епископов согласно канонам; заботился о церковных и мирских школах, о материальном благополучии митрополии, намного уменьшив долги, накопленные его предшественниками. В результате русско-турецкой войны 1828-1829 гг. Румынские Княжества были оккупированы царской армией. Непонимания между русской гражданской администрацией и боярским собранием по церковным вопросам вызвали недовольство генерал-майора Марковича, вице-председателя Дивана. За этим последовало письмо председателя 274 Палена от 24 января 1829 г. Митрополиту Григорию, в котором ему сообщалось, что «на основании власти, данной мне во имя Господа Бога, я советую вам немедленно покинуть город Бухарест и поселиться в Бессарабии»10. В течение почти трех лет – пока Румынские Княжества находились под оккупацией царской армии – Митрополит Григорий был вынужден находиться вдалеке от управления епархией11. Надо отметить, что по указанию русской администрации, его вынудили покинуть страну через контрольный пункт Леова, где продержали в карантине в течение 16 суток, и только 29 марта 1829 г. он прибыл в Кишинев12. В коллекциях Кишиневских архивов (фонд Духовной Дикастерии) сохранились уникальные документы, освещающие деятельность Митрополита Григория в период Кишиневской ссылки13. До сих пор не удалось установить с точностью дом, в котором проживал Митрополит в Кишиневе, но с уверенностью можно утверждать, что где-то в районе епископской резиденции в Кишиневе. Необходимо отметить, что в некоторых изданиях содержится упоминание о том, что Митрополит Григоре был сослан в г. Черновцы на Буковине14. В межвоенный период бессарабская историография пополнилась фундаментальной работой о жизни и деятельности Григория Даскэлу, содержащей, в том числе, солидные исследования о времени кишиневской ссылки15. Автор работы, Константин Томеску, исследовал архивы Бухареста на предмет свидетельств о жизни Митрополита Григория Даскэлу и опубликовал часть документов в приложении к работе. Важно, что Кишиневские источники в то время не были исследованы. Одновременно мы отмечаем, что они являются источником ценных сведений о книгах, привезенных Григорием Даскэлу с собой в кишиневскую ссылку16: здесь содержится информация о работе по переводу святых книг – труду, который определил его судьбу и вписал его имя в список самых значимых книжников Церкви. Исключительную ценность представляет переписка с Неофитом, епископом Рымника, который заменил Митрополита Григория в его отсутствие. На протяжении всего периода пребывания в Кишиневе митрополит Григорий вел переписку с епископом Неофитом и другими священнослужителями. В первом письме Неофиту он показал свою любовь к Бессарабским братьям, которым не хватало духовной 275 пищи: «И потому, что братья здесь получают науку политическую из газет, а лишены церковной больше те, кто не понимает русского языка, я обещал с Его Святейшеству архиепископу подарить ниже обозначенные книги для пользы духовной»17. Митрополит Григорий просил также коллег из Бухареста уложить книги «и найти подходящее время, чтобы отправить их настоятелю монастыря Голия в Яссах», и уже оттуда они должны были быть отправлены в Кишинев. В Скуленянском карантине (через который прошли книги) они попали под ответственность протоиерея Михаила Синачевского. Ящики с книгами останутся там до тех пор, пока не получат «индульгенцию» от архиепископа Димитрия Сулима18.Среди запрошенных книг были: 150 книг Свят. Василия, 150 книг Свят. Иоанна Хрисостома (Златоуста), 25 книг со словами Св. Иоанна для священнослужителей, 30 Ексомологитария с канонами Св. Иоанна отшельника, 30 Православного исповедания веры, составленных Петру Мовилэ19. Среди пожелтевших архивных документов отмечаем лишь одно письмо, подписанное епископом Рымника Неофитом (текст почти не читается), полученное в Кишиневе 3 сентября 1829 г: «Об обязательстве» по отправке книг «святых отцов, переведенных на румынский язык и опубликованных Его Святейшеством..., распорядился приготовить и отправить их не медля вышеозначенному игумену Ясскому»20. Дмитрие Сулима взял под личную ответственность контроль над книгами, которые должны были приехать из Бухареста21. 5 сентября 1829 г. Дмитрие Сулима направил протоиерею Михаилу Синачевскому из Скулян приказ (№ 225) исследовать книги, которые находятся в карантине, и немедленно сообщить о них22. В отчете Дмитрию Сулиме от 26 сентября 1829 г ( № 613) протоиерей Михаил Синачевский детально описывает книги, привезенные из Ясс архимандритом Софронием, из монастыря Голия23. Он принял 410 книг, из которых 258 в переплете и 152 без оного. Для некоторых наименований указано и количество экземпляров: «книги Святого Василия – 79 в переплете и 65 без переплета; Св. Иоанн Хрисостом – 81 в переплете и 70 без оного ... Философия Сенеки – 5 шт.»24. Из отчета Михаила Синачевского следует, что в ящиках, помимо книг, прошедших предварительную цензуру Министерства из СанктПетербурга, нашлось 20 Патериков, возвращенных архимандриту Софронию из Монастыря Голия в Яссах. Среди запрещенных наиме276 нований была и Философия Сенеки, которой удалось просочиться через цензуру Скулянской таможни25. На таможенном пункте книги были задержаны до 21 декабря 1829 г, после чего их начали отправлять в Кишинев по одному-два экземпляра, «по возможности» – по наитию Дмитрия Сулима26. После 21 декабря 1829 информация в местных архивах резко обрывается. Только 8 марта 1830 г (через 3 месяца), протоиерей Михаил Синачевский отчитался в рапорте архиерею (№ 1820), что «книги хранятся на складе карантина, в ящиках, так, как были приняты 5-го сентября 1829 г.»27. Нет точных данных о судьбе книг, привезенных из Бухареста. Через полгода после того, как книги привезли на таможню Скулян, они еще находились на складе карантина. Архивные источники не сообщают более никаких подробностей28. Точно установлено, что многие наименования из бухарестской коллекции были обнаружены позже в Библиотеках Митрополии, Теологического Семинара и Сурученского Монастыря. В 1927 г. Константин Томеску обнаружил несколько экземпляров в библиотеке Кишиневской Митрополии: Каноны, Св. Иоанн Хрисостом и др. (Sf. Ioan Hrisostom, Sf. Grigore Nazianz, Povăţuire pentru duhovnic, Canoane, Pravoslavnica mărturisire, Dovedire împotriva armenilor). Другие экземпляры он видел в библиотеке Монастыря Суручень29. Несмотря на тяжелую болезнь, Митрополит Григорий продолжил свой труд по переводу и толкованию греческих теологических книг и в Бессарабской ссылке. В письмах, адресованных Епископу Неофиту, он пишет о своем недуге, но подчеркивает, что сила духа сильнее, и пока Бог дарует ему силу и мудрость, он будет продолжать работу30. Среди переведенных в Кишиневе книг точно идентифицированы три: Despre purcederea Duhului Sfânt a lui Iosif Vrienios, Enciclica Patriarhului Fotiedin 967, Cuvântăriale Sf. Ioan Gură de Aur (Слова Иоанна Златоуста). В коллекциях Национальной Библиотеки в Кишиневе хранится один экземпляр издания О Святом Духе Иосифа Vrienie (Despre Purcederea Sfântului Duh a lui Iosif Vrienios), отпечатанного позже в Типографии Святого Эпископата Бузэу в 1832 г., когда Митрополит вернулся в страну31. Этот экземпляр содержит исключительно ценную историческую и культурную информацию о Бессарабии первой половины XIX века. Книга сопровождается эмоциональным Введением, написанным Митрополитом Григорием, «который три года провел в 277 Бессарабии и где продолжил толкование святой книги»32. В конце текста содержится еще одно упоминание о годах, проведенных в Бессарабии и посвященных толкованию и проповеди слова Божия. Ил. 1. Титульный и первый листы книги Иосифа Вриеноса «О Святом Духе» (Despre purcederea Duhului Sfânt a lui Iosif Vrienios, Buzău, 1832) После возвращения из ссылки Митрополит Григорий написал Слово к читателю для книги, переведенной в Кишиневе. В нем прямо указывается на то, что сей труд, напечатанный в типографии Бузэу, был переведен в годы ссылки в Бессарабии33. Там же он указывает, что «постарался сохранить тот же слог, не усложнять его, но в то же время не сильно уходя от эллинского источника». Экземпляр содержит ценные рукописные записи: «Эта святая книга принадлежит Монастырю Добружа, 22 мая 1835» (сс. 12-15). Это свидетельствует о том, что через три года после напечатания в Бузэу книга вернулась в Бессарабию, туда, где она была переведена Митрополитом Григорием. 278 Данные местных источников позволяют нам предположить, что другой экземпляр книги, переведенной в Кишиневе (Despre purcederea Sfântului Duh), был подарен Дмитрию Сулиме самим Митрополитом Григорием. В выписке из журнала Духовной консистории Кишинева от 20 мая 1833 г. указывается, что «Его Преосвященство, Архиепископ Кишинева и Хотина дарит 10 мая сего года Семинарской библиотеке две книги, переведенные с греческого Его Святейшеством Митрополитом Валахии Григорием – О Святом Духе Иосифа Вриеноса (Despre purcederea Sfântului Duh a lui Iosif Vrienos) и Письмо Патриарху Константинополя (Scrisoare Patriarhului de Constantinopolului), а также Толкования Иоанна Дамаскина, напечатанные в Яссах в 1816 г.»34. Ил. 2. Митрополит Валахии Григорие Даскэлу (1765-1834) 279 Митрополит Григорий Учитель является одним из самых ярких продолжателей паисиевского духа в Румынских Княжествах в первой половине XIX века. Судьба этого большого ученого тесно связана с историей Бессарабии конца 1830-х годов. В Кишиневской ссылке (1829-1832 гг.), Григорий Учитель перевел несколько работ с греческого, которые позже были напечатаны в типографии Бузэу в 1832 г. Сокращения, библиография: НАРМ – Национальный Архив Республики Молдовы ТБЦИАО//RSIAB – Труды Бессарабского Церковного Историко-Археологического Общества (Revista Societății Istorico-Arhelogice Bisericești din Basarabia) Adunare a cuvintelor celor pentru ascultare. Tipografia Neamț, 1817. Constantinescu-Iași. Circulația cărții românești în Basarabia sub ruși // RSIAB. Chișinău, 1929 (tom. XIX). Cuvinte douăzeci și două pentru purcederea Sfântului Duh. Tipografia Episcopiei, Buzău, 1832. Zamfirescu Dan. Paisianismul – un moment românesc înistoria spiritualității europene. București, 1996. Danilov Maria. Cenzura sinodală și cartea religioasă în Basarabia. 1812-1918 (între tradiție și politica țaristă). Bons Ofices. Chișinău, 2007. Danilov Maria. Circulația cărții de Buzău în Basarabia. Reconstituiri. Buzău, 1999. Danilov Maria. Dascăli de lumină // Luminătorul. Chişinău, 2002 (nr. 2). Păcurăriu Mircea. Istoria Bisericii Ortodoxe Române. Chișinău, 1993. Pelin Valentina. Paisianismul în contextual cultural și spiritual sud-est și est European (sec. XVIII-XIX). Ediție îngrijită de acad. Andrei Eșanu și Valentina Eșanu. Pontos. Chișinău, 2014. Povestire din parte a vieții preacuviosului părintelui nostru Paisie. Tipografia Neamț, 1817. Tomescu Constantin. Mitropolitul Grigorie IV al Ungrovlahiei (1823-1834) // RSIAB. Chișinău, 1927 (tom XVII). _________________________ 1 Монашеское сообщество Паисия берет свое начало на Афоне в 60-х годах XVIII в. и продолжается в Молдавском княжестве в Монастыре Нямц. 2 Pelin Valentina. Paisianismul în contextul cultural și spiritual sud-est și est European (sec. XVIII-XIX). Ediție îngrijită de acad. Andrei Eșanu și Valentina Eșanu. Pontos. Chișinău, 2014. – С.16-17. 3 Tomescu Constantin. Mitropolitul Grigorie IV al Ungrovlahiei (1823-1834) // RSIAB. Chișinău, 1927. 307 с. (tom XVII). 4 Mitropolitul Grigorie. Povestire din parte a vieții preacuviosului părintelui nostru Paisie. Tipogr. Neamț, 1817. 5 Tomescu Constantin. Mitropolitul Grigorie IV al Ungrovlahiei (1823-1834) // RSIAB. Chișinău, 1927. – C. 3 (tom XVII). 6 Tomescu Constantin. Mitropolitul Grigorie IV al Ungrovlahiei (1823-1834) // RSIAB. Chișinău, 1927. – C. 5 (tom XVII). 7 При возвращении из святых мест отец Геронтий был убит разбойниками, коротые изъяли у него 4 000 талеров. Его ученик, Григорий, похоронил его в Монастыре Анаргири; позже 280 он перезахоронил его в Бухаресте: Tomescu Constantin. Mitropolitul Grigorie IV al Ungrovlahiei (1823-1834) // RSIAB. Chișinău, 1927. – C. 8-9 (tom XVII). 8 См. вводную часть работы Zamfirescu Dan. Paisianismul – un moment românesc în istoria spiritualității europene. București, 1996. – C. 117-141; Adunare a cuvintelor celor pentru ascultare. Tipogr. Neamț, 1817. 9 Păcurăriu Mircea. Istoria Bisericii Ortodoxe Române. Chișinău, 1993. – C. 344. 10 Tomescu Constantin. Mitropolitul Grigorie IV al Ungrovlahiei (1823-1834) // RSIAB. Chișinău, 1927. – C. 56 (tom XVII). 11 Он провел в Кишиневе два года и 10 месяцев, до 12 января 1832 г. 12 Constantinescu-Iași. Circulația cărții românești în Basarabia sub ruși, în RSIAB, vol. XIX, Chișinău, 1929, p. 182-183; Tomescu Constantin. Mitropolitul Grigorie IV al Ungrovlahiei (1823-1834) //RSIAB. Chișinău, 1927. – C. 66-67 (tom XVII). 13 НАРМ, Фонд 205, оп. 1, дело 6410, с. 1-20. 14 См. Valentina Pelin. Paisianismul în contextul cultural și spiritual sud-est și est European (sec. XVIII-XIX). Chișinău, 2014. – С.187. 15 Tomescu Constantin. Mitropolitul Grigorie IV al Ungrovlahiei (1823-1834) // RSIAB. Chișinău, 1927. – C. 307 (tom XVII). 16 НАРМ, Фонд 205, оп. 1, дело 6410, с. 1-20; см. также переписку между Дмитрием Сулима и таможенной службой Скулень, епископом Рымника Неофитом, генерал-губернатором Новороссии и Бессарабии и с Министерством Финансов в Санкт-Петербурге, досье «О прохождении книг из Бухареста через таможню Скулень без таможенных сборов, для церквей и монастырей Бессарабской области, в частности, для библиотеки Семинара». 17 Danilov Maria. Dascăli de lumină // Luminătorul. Chişinău, 2002. – C. 40 (№ 2). 18 Tomescu Constantin. Mitropolitul Grigorie IV al Ungrovlahiei (1823-1834) // RSIAB. Chișinău, 1927. – C. 68 (tom XVII). 19 Tomescu Constantin. Mitropolitul Grigorie IV al Ungrovlahiei (1823-1834) // RSIAB. Chișinău, 1927. – C. 69 (tom XVII). 20 Tomescu Constantin. Mitropolitul Grigorie IV al Ungrovlahiei (1823-1834) // RSIAB. Chișinău, 1927. – C. 69 (tom XVII). 21 НАРМ, Фонд 205, оп. 1, дело 6410, с. 4. 22 НАРМ, Фонд 205, оп. 1, дело 6410, с. 7, 9. 23 НАРМ, Фонд 205, оп. 1, дело 6410, с. 11. 24 НАРМ, Фонд 205, оп. 1, дело 6410, с. 11-14. 25 Tomescu Constantin. Mitropolitul Grigorie IV al Ungrovlahiei (1823-1834) // RSIAB. Chișinău, 1927. – C. 69-70 (tom XVII). 26 НАРМ, Фонд 205, оп. 1, дело 6410, с. 13. 27 Danilov Maria. Cenzura sinodală și cartea religioasă în Basarabia. 1812-1918 (între tradiție și politica țaristă), BonsOfices. Chișinău, 2007, – C. 147-150. 28 Negru Nina. Bibliotecile Basarabiei şi Transnistriei şi conştiinţa de comunitate. Chişinău, 2002. – C. 19. 29 Tomescu Constantin. Mitropolitul Grigorie IV al Ungrovlahiei (1823-1834) // RSIAB. Chișinău, 1927. – C. 69 (tom XVII). 30 Taм же. – С. 73-74. 31 Danilov Maria. Circulația cărții de Buzău în Basarabia. Reconstituiri. Buzău, 1999. – C. 449455. 32 Cuvinte douăzeci și două pentru purcederea Sfântului Duh. Tipogr. Episcopiei, Buzău, 1832. 33 Там же. – С. 6. 34 НАРМ, Фонд 208, оп. 1, дело. 442, c. 7; 13; 49. 281 Диакон Петр Пахомов (Москва) ИЕРОСХИМОНАХ АРСЕНИЙ АФОНСКИЙ и начало возрождения русского Афона Возрождение русского монашества на Афоне в XIX веке тесно связано с выдающимся подвижником, духовником русских святогорцев, иеросхимонахом Арсением1. Этот афонский старец сыграл важную роль в возрождении не только Пантелеймонова монастыря, но и Ильинского скита. Под его духовным руководством был создан Андреевский скит и многие русские келлии на Афоне. Отец Арсений обладал редким даром: он знал волю Божию и мог прямо объявить ее человеку. Часто для людей это откровение было неожиданным. Так, инок Парфений, полагавший, что закончит свою жизнь в одной из келлий Пантелеймонова монастыря, вынужден был отправиться по благословению старца в Сибирь – в места, о которых едва слышал: «Ты недоумеваешь, куда посылаю тебя: я больше всех о тебе сожалею, но посылает Сам Бог, и есть Его Святая воля идти в Россию»2. И потом даже указал, куда идти более конкретно: в Томскую область. И как Парфений ни противился этому благословению, даже пытался апеллировать в Иерусалиме к патриаршему наместнику Мелетию, но все равно получилось так, как сказал великий старец. Отец Иероним также желал проводить мирную жизнь на уединенной келлии среди духовных книг, но по благословению старца он занимает непростую должность духовника русского братства в общежительном Пантелеймоновом монастыре: среди постоянных волнений и искушений должен вести братию ко спасению и не забывать о хозяйственной деятельности. И жизнь показала, насколько верно было это избрание. Иероним не просто воссоздал русский монастырь на Афоне, но и оказал громадное влияние на монашескую жизнь в Российской империи. Его духовный опыт до конца не изучен и поныне, и пусть прошло более 100 лет со дня его кончины, очень важен и сегодня для возрождающегося монашества на родине. 282 Строгая подвижническая жизнь и великие дарования позволили о. Арсению иметь дерзновение пред Богом. И поэтому, готовясь предстать пред Богом, на вопрос своего ученика о. Павла хромого: «А что, отче, не боишься ли смертного часа, не ужасаешься ли и не трепещешь ли ответа праведному Судии? Ты был более 30-ти лет духовником!» – он смог ответить: «Страха и ужаса не имею, но некая радость наполняет мое сердце, и великую имею надежду на Господа моего Иисуса Христа, что Он не оставит меня Своею милостью, хотя я добрых дел и не сотворил; ибо чем похвалюсь, разве немощами своими? По своей воле ничего не сотворил, а что и сотворил, то помощью Господа моего и по воле Божией!»3 Вот такими дарами обладал иеросхимонах Арсений. Алексей (так его звали в миру) родился в городе Балахна Нижегородской области в семье мещан в восьмидесятых годах XVIII в. Больше ничего не известно об этом периоде его жизни. Исторические описания не сохранили даже его фамилии, а все данные почерпнуты практически из одного источника – книги одного из учеников о. Арсения – о. Парфения (Агеева). Про его образование мы знаем, что он был обучен чтению и письму. На двадцатом году жизни, имея влечение к монашеской жизни, он отправился паломничать по русским монастырям. Три года он подвизался в Пешношском монастыре. В те годы этот монастырь интенсивно развивался и стал одной из самых благоустроенных российских обителей, так что московский митрополит Платон назвал его «второй Лаврой». Но, видимо, душа Алексия искала другого, он слышал о великих старцах и подвижниках, живших в молдавских монастырях и, взяв благословение у духовника, пошел в эти обители. Придя в Киев, поклонившись там мощам святых угодников, он познакомился с Никитой – уроженцем Тульской губернии, который стал его спутником и уже не разлучался с ним до конца своих дней. В молдавском Балашевском скиту Алексей и Никита нашли себе духовного руководителя – старца, который постриг их в иночество. Алексей стал Авелем, а Никита – Никандром. Затем Авеля духовник понудил принять «яко достойного и в Писании искусного» священство, как говорится в его жизнеописании. Авель просил старца не налагать на него бремени выше сил, но старец напомнил ему о послушании. Восемнадцать лет они были в послушании у старца, а после его смерти вскоре получили откровение идти на Святую Гору. Было это 283 сразу после 1821 г. Для Афона это был очень тяжелый период, и такое решение многим показалось абсурдным: тогда из-за нашествия турок со Святой Горы ушло большинство монахов – из 40 тысяч осталось не более тысячи. И скитяне отговаривали духовных братьев. Претерпев все трудности пути, который осложнялся общей разрухой и обилием разбойников, они дошли до Глаца, где сели на корабль и прибыли в Константинополь, и провели там год, собирая милостыню. Греки же убеждали их ехать обратно в Молдавию, настолько это было тяжелое время. «Сколько скорбей они претерпели в Константинополе! Про то знает один Господь, который их туда и послал4», – восклицает составитель жизнеописания иеросхимонаха Арсения. Дождавшись весны, они посуху пошли на Афон. Почти каждый час на них нападали разбойники, но взять у них было нечего. Иные отнимали последние сухари, иные били. Но они пришли на Афон, попали в Иверский монастырь и увидели воочию запустение и разорение обителей на Афоне. Но ободрились, когда увидели Иверскую икону Божией Матери на Своем месте, украшенную серебром и золотом. Неделю прожили в архондарике, молясь Пречистой Божией Матери. Но потом монастырские отцы попросили их не отягощать братию и взять в скиту келлию, чтобы там возделывать огород и заниматься рукоделием. Жили они по Евангелию, как птицы небесные, и чем питались четыре года до окончания смутного времени, можно только догадываться. Десять лет отцы провели в келлии Иоанна Предтечи близ монастыря. Еще четыре года после их прибытия продолжалось смутное время, и Святая Гора была наполнена турками. Потом на Святую Гору стали приходить паломники и покупать у монахов рукоделие, и отшельникам жить стало гораздо легче. Отцы Авель и Никандр продали ложечки сразу на 2 000 левов. И тут же к ним пришел мирянин и стал просить милостыню, рассказал, что он с острова Хиос, турок захватил его жену и детей и требует за них выкуп 5 000 левов. Три тысячи он смог за год собрать, но осталось набрать еще две тысячи. О. Авель отдал ему 2 000 левов, которые они выручили за ложки, чем ввел в смущение о. Никандра, который заплакал и сказал: «Четыре года мы трудились и думали нужду поправить, а теперь скорбеть будем!» Но о. Авель утешил собрата напоминанием Евангельских слов о сокровище (Мф. 6:21) и напомнил, что Бог пропитал их в самое тяжелое время. Вскоре оба были пострижены в великую схиму: о. Авель стал Арсением, а о. Никандр в схиме был наречен Николаем. У духовника 284 Арсения при постриге за старца был другой Арсений – схимонах, который построил первую на Афоне Покровскую келлию в пределах монастыря Ставроникита. Этот старец сподобился видения в келлии святителя Василия Великого при чтении псалтыри по усопшему схимонаху Андрею, ученику иеросхимонаха Аникиты. Когда жизнь на Афоне стала налаживаться, старцам сказали, что надо больше заботиться об огороде, и они, чтобы не иметь мирского попечения, удалились в келлию Иоанна Златоуста Иверского монастыря, находившуюся в то время в непроходимой пустыне. И жили они по пустынническому уставу, не имея житейских попечений. «Я самовидец их строгой жизни...», – восклицает инок Парфений. С собою жить никого не принимали и говорили: «С нами жить никто не может. Мы едва в тридцать лет достигли эту меру жизни, и теперь еще искушаемся, и изнемогаем: хотя дух и бодр, но плоть немощна, аще не бы благодать Божия подкрепляла нас». «С того времени, как они пришли во Святую Гору, отец Николай прожил девятнадцать лет, а отец Арсений – двадцать четыре года, и не вкусили они ни рыбы, ни сыру, ни вина, ни масла. Пища их была сухари, моченные в воде, и те носили из Иверского монастыря на своих плечах на гору. Еще любили черные баклажаны квашеные, посыпанные красным перцем. Еще много солили стручкового красного перцу. Вот повседневная их трапеза: сухари, перец и баклажаны; случался и лук, ежели кто принесет. Соленые маслины и смоквы предлагали только гостям: таковой их трапезе и мне многажды случалось быть соучастником. И всегда кушали единожды в день – в третьем часу пополудни: в среду же и пяток оставались без трапезы. Устав в жизни их был таков: после трапезы до вечера занимались по келиям чтением духовных писаний. Потом вечерню правили по уставу; читали всегда со вниманием и со слезами, не борзясь, тихо и кротко; потом повечерие с каноном Богородице, и на сон грядущим молитвы. Нощь всю препровождали в бдении и в молитве, и в поклонах. Ежели сон их преклонял, то сидя мало давали место сну, не более часу всю ночь, и притом неприметным образом, а более нудились: часто нощию прохаживались. Часов у них не было: а всегда знали который час, ибо под горою, в Иверском монастыре, бьют часы на колокольне, и они всегда слышали. В самую полунощь сходились в церковь на соборную молитву и там читали полунощницу, а потом утреню по уставу; после утрени всегда читали канон с акафистом Пресвятой Богоро285 дице. Потом предавались безмолвию, пока рассветает. Потом занимались рукоделием: работали утром, по десять ложек на брата, работали в разных местах. Разговоров между собою отнюдь никогда не имели, разве только о нужном и необходимом, а пребывали всегда в молчании, в хранении сердца и в беспрестанной умной молитве; а работали ложки самой простой работы. Потом читали часы и молебен Божией Матери; а потом трапезовали. И препровождали дни и ночи в беспристрастной молитве и рукоделии. Еще старец любил часто служить литургию: когда были вино и просфоры, то почти каждый день была литургия. ... Многажды мне случалось взойти в притвор и слушать их громкогласную литургию и музыкальное их пение, слезами растворенное. Вижу двух старцев, постом удрученных и изсушенных: один в алтаре, пред престолом Господним стоит и плачет, и от слез не может возгласов произносить, токмо едиными сердечными воздыханьями тихо произносит; а другой стоит на клиросе и рыдает; и от плача и рыдания, еще же и от немощи телесной, мало что можно слышать»5. Так описывает подвиги этих мужей ближайший самовидец их жизни инок Парфений. Милосердие их мало имеет подобных примеров в истории христианства. Здесь говорилось, как они незнакомому человеку отдали все свои сбережения. Всех приходящих они спрашивали: «Нет ли у тебя какой нужды?» И помогали нуждающемуся. Некто о. Феоклит взял на праздник 150 левов, чтобы купить себе рясу и холста, и потерял все деньги. Его увидел духовник и спросил, почему он такой скорбный. Когда тот ответил, не раздумывая дал ему 60 левов – все, что у него было. Когда о. Феоклит одумался: он человек молодой и может легко заработать денег, а о. Арсений – уже старик, побежал обратно и после очень долгих уговоров упросил взять их обратно. В 1836 г. к ним пришел о. Аникита (Ширинский-Шихматов), после долгой духовной беседы он избрал о. Арсения себе в духовники и потом предложил быть его спутником в Иерусалим. Старцы давно хотели пойти в Святой Град и к Гробу Господню. Пошли они в Иерусалим, прожили там зиму и встретили там Пасху. Возвратясь обратно к себе в келлию, они стали рассказывать, что претерпели множество скорбей: «В Иерусалиме благодетели задарили нас червонцами, но мы их, милостью Божией, все бедным арабам раздали. Но скорби были другие: столько лет живши в пустыне, мы уже почти мир и позабыли, а туда пришли в самую суету. Более скорби терпели мы за пост: все утешаются, все нас просят, все почитают, но мы не могли вмес286 тить сего: только скорбели и не знали, как доехать до Святой Горы»6. Настолько эти подвижники углубились в подвижническую жизнь, что не могли помышлять ни о чем земном. И по возвращении о. Николай упросил духовника, чтобы никого из приходящих не допускал к нему в келлию. Отца Николая стали посещать немощи, он лишился зрения. Но он стал получать различные откровения и видения. Духовник же его предостерегал, что он может впасть в бесовскую прелесть. Несмотря на телесную немощь, о. Николай помогал на литургии о. Арсению, пел и читал на клиросе. Незадолго до смерти, в мясопустную неделю, ему в видении явился иеросхимонах Аникита и объявил, что через четыре дня он освободится от всех скорбей и болезней. Скончался он 6 февраля 1841 г. в четверг сырной недели. После кончины собрата к о. Арсению многие просились в ученики, но целый год он никого не принимал и готовился к исходу. Но ему было извещение от Бога, что он останется еще в мире ради духовных чад. Тогда он стал собирать учеников, и в скором времени с ним в келлии проживало 8 человек. Ему пришлось оставить келлию как невместительную, и перейти в скит Лак, в самую дальнюю пустынь. Ученики, жившие с ним, не могли понести его подвига: возроптали и стали просить благословения оставить келлию. Старец же увещевал их: «Все нам Господь потребное пошлет к насыщению и утешению, ибо Он сказал: “Ищите прежде Царствия Божия и правды его, и сия вся приложатся вам” (Мф. 6,33)!» Но некоторые ученики не послушали наставления старца и говорили: «Кто может вместить твое нестяжание? Что Господь нам пошлет, то ты все раздашь прочим!» И многие разошлись по Святой Горе. Прожив три года в скиту, старец с оставшимися учениками перешел в келлию Святой Троицы монастыря Ставроникита. Отец Арсений много претерпел за свою жизнь гонений, много на него возводилось клеветы. Еще при жизни о. Николая были смуты в Ильинском скиту, одно время даже самого старца приглашали стать дикеем. И он был настоятелем скита в 1838 г., но очень короткое время. На Афон приехал иеромонах Палладий из Саровской пустыни и поселился в скит Пророка Илии. Прожил он на Афоне недолго и скоро скончался. После его смерти нашли в его вещах лестовку и мантийцу. А так как в скиту в то время не было единогласия в вопросах веры между великороссами и малороссами, то последние выдвинули обвинение, что все великороссы – раскольники. Более всего было об287 винений в адрес о. Арсения как духовника обители. Написали жалобу Патриарху в Константинополь и отправили лестовку и мантийцу. Началось следствие, и Патриарх потребовал самого Арсения в Константинополь. Духовник и о. Николай тут же отправились в путь. Денег у них на корабль не было, и старцы опять прошли путь в 1 000 верст пешком. Они довольно быстро оправдались в возводимых на них обвинениях. Патриарх спросил их про лестовку и мантийцу. Старцы объяснили Патриарху, что их используют в Саровской пустыни для келейного правила. Патриарх сказал, что слышал о Саровской пустыни и очень одобряет ее уставы. Потом спросил, как они добирались к нему: посуху или морем? Услышав, что посуху, Патриарх прослезился и сказал: «Как я вас утрудил! Почему же не на корабле?» Когда старцы объяснили ему причину, он дал им денег на дорогу и написал на Святую Гору, чтобы таких старцев впредь не беспокоили, а кто будет на них клеветать, тот будет отлучен от Церкви. Иеросхимонах Арсений прославился духовными дарованиями, и со всей Святой Горы стекались к нему на исповедь не только русские монахи, но и болгары, и сербы, и молдаване. Почитали его и греки. Он стал духовным отцом Русского Афона, который начал быстро возрождаться после запустения и турецкой оккупации. Удивительные вещи рассказывали об о. Арсении. В 1839 г. в келлии братьев Кореневых лежал больной монах Иоасаф. Однажды ему стало совсем плохо, и послали за духовником. Расстояние до Кореневых от келлии старца было порядка 5 километров. Он сказал посланным, чтобы возвращались быстрее обратно, а он догонит их. Когда же пришли к Кореневым, то о. Филипп сказал им, что о. Иоасаф уже умер и что духовник уже полчаса как здесь и прочел отходную. Старец же объяснил, что он прошел другим путем, которого они не знают. Они же знали, что другой дороги нет. Таким же образом он посетил двух больных на Капсале. 4 июля 1845 г. пошел он на праздник в Великую лавру. Отслужив Божественную Литургию у себя в келлии, пошел через монастырь Святого Павла, затем вокруг Афона – всего 15 часов ходу. Там отстоял бдение и Литургию – около 16 часов, взял хлеб и пошел обратно. Все удивились, как это смог сделать 70-летний старец. В 1845 г. он пришел на праздник великомученика Пантелеимона в Руссик, и инок Парфений оставил такую запись в своей книге: «Вот каков старец седьмидесятилетний! Дома отслужил всенощное 288 бдение и Литургию, и двадцать верст перешел с горы на гору, и к нам еще пришел и застал бдение...»7. Когда же старец почил, а было это 24 марта 1846 г., открылось, что у его обеих ног от колен вниз почти остались одни голые кости, а плоть вся сгнила от стояния и от многолетних ран. Похоронили его у алтаря храма келлии Святой Троицы. 24 года он окормлял не только русскую братию, но молдаван и болгар. Достаточно перечислить только нескольких из его духовных чад: о. Иероним, о. Павел, основатели Андреевского скита о. Виссарион и о. Варсонофий... «Отец Арсений росту был среднего, волосами рус, брада средняя с проседью, главу держал, наклонив на правое плечо, лицом был чист и весел, очи всегда наполнены слез, был весьма сух, но на лице всегда играл румянец, наипаче же, когда служил литургию, всех приводил в удивление на него зрящих, ибо лице бывало яко огненное. Речь была кроткая, немногословная, говорил всегда просто, без ласкательства, решительно и без повторения. Весьма начитан был Священного и Отеческого писания, всегда говорил и приводил свидетельства наизусть, чему удивлялись и ученые. Ученики, с ним жившие, никогда не видали его спящего или на спине лежащего, а больше на ногах, и мало когда сидящего. Он давал естеству своему мало сна, сидя, почти неприметно, и всегда упражнялся в молитве, в чтении и рукоделии». Такой портрет старца дает единственный дошедший до нас источник – книга инока Парфения (Агеева). «Отец Арсений делал на Святой Горе великие распоряжения, и никто ему не мог противоречить», – говорит его жизнеописание. Иеросхимонах Арсений, великий подвижник, стал камнем, на котором утвердилась русская монашеская община на Афоне после разрушительного для русского святогорского монашества XVIII века. _________________________ 1 История Русского на Афоне Свято-Пантелеимонова монастыря с 1735 до 1912 года. Серия «Русский Афон ХIХ-ХХ веков». Т. 5. – Афон: Свято-Пантелеимонов монастырь, 2015. – С. 173-180. 2 Парфений (Агеев), инок. Сказание о странствовании и путешествии по России, Молдавии, Турции и Святой Земле. – 1855. – Т. 2. Ч. III. § 83. – С. 74. 3 Антоний Святогорец, иеромонах. Жизнеописания Афонских подвижников благочестия XIX века. – М.: Лето, 2001. – С. 32. 4 Подробнее см. Русский Афонский отечник XIX-XX веков. Серия «Русский Афон ХIХ-ХХ веков». Т. 1. – Афон: Свято-Пантелеимонов монастырь, 2012. – С. 23. 289 5 Парфений (Агеев), инок. Сказание о странствовании и путешествии по России, Молдавии, Турции и Святой Земле. – 1855. – Т. 2. Ч. IV. § 157. – С. 315-317. 6 Антоний Святогорец, иеромонах. Жизнеописания Афонских подвижников благочестия XIX века. – С. 26. 7 Парфений (Агеев), инок. Сказание о странствовании и путешествии по России, Молдавии, Турции и Святой Земле. – 1855. – Т. 2. Ч. III. § 80. – С. 71. 290 Монах Ермолай (Чежия), заведующий библиотекой и архивом Русского на Афоне Свято-Пантелеимонова монастыря (Афон) БИБЛИОТЕКА АФОНСКОГО ПАНТЕЛЕЛЕИМОНОВА МОНАСТЫРЯ во второй половине XIX – начале XX вв. После запустения старого нагорного Руссика монахи спасенную от пожаров и других бедствий часть библиотеки и архива перенесли в новый прибрежный Руссик1. К сожалению, летопись нам не сохранила точные списки и описи этих документов. Первое сообщение о состоянии монастырской библиотеки после перехода в прибрежную обитель нам дает российский ученый-востоковед В.И. Григорович (1815-1876). В 1844-1847 гг. он предпринял длительное путешествие по балканскому югу и оставил обстоятельное описание этого путешествия. Прибыв на Афон, он уделил особое внимание Свято-Пантелеимоновской обители. В.И. Григорович отметил в своем путевом дневнике впечатления от осмотра книгохранилища обители: «3-29 генваря (1845 года). … Библиотека его (Пантелеимонова монастыря – Авт.), помещенная в особом нарочном здании, новая, недавно составленная, но с выбором и приспособлена к нуждам духовных лиц. Она заключает до 500 книг, в том числе старые издания отцов Церкви и византийских историков. Рукописей до 60-ти – вообще богословского содержания, например: сочинения Феофилакта, Дионисия Ареопагита, Василия Великого и прочих. Славянских (рукописей) только 6»2. Второе подобное сообщение дал архимандрит Порфирий (Успенский), оно позволяет составить косвенное представление о насыщенности книгохранилища Свято-Пантелеимоновской обители богослужебными книгами. В дневнике при своем втором посещении Афона он сделал следующую запись: «Апреля 23, 1861 года. Пасха. В Пантелеимоновском монастыре. Во время вечерни 20 иеромонахов читали уставное Евангелие, растянувшись прямой линией от алтаря до западных дверей храма. У каждого из них было печатное Евангелие в бархатном переплете с серебряно-позлащенными образками. Богаты русские монахи!»3. Примерно в это же время сами монахи так описали состояние книгохранилища своего монастыря: «Библиотека русского монастыря очень скудна. В минувшие смуты, коснувшиеся Святой 291 Горы, и во временное запустение монастыря большая часть книг и рукописей была расхищена, но … сохранилось лучшее и драгоценнейшее – святые мощи и более 50 царских и других грамот, в числе которых – 4 (грамоты – Авт.) русских царей: Феодора Иоанновича (7100 года сентября 5), Михаила Феодоровича (7134 года июля 29), Алексея Михайловича (7168 года февраля 29), Иоанна и Петра Алексеевичей (7198 года мая 31) и одна патриарха российского Иова (7099 года марта 6)»4. Примерно в это время заведующим библиотекой и архивом монастыря становится монах Азарий (Попцов), именно с его именем связано начало восстановления библиотечного фонда и изучения архивного фонда обители. Его смело можно назвать создателем библиотеки Руссика. До него, как отмечалось выше, библиотека насчитывала только несколько сот древних греческих рукописей и актов, а при нем началась целенаправленная реорганизация библиотеки и увеличение книжного фонда. Он начал систематизировать имеющийся в наличии архивный материал и поставил вопрос о строительстве нового здания библиотеки монастыря. Отец Азарий привел в порядок монастырскую библиотеку, приобрел огромное количество книг, как современных ему, так и древних, наладил отношения со многими издательствами того времени. Он, благодаря упорному труду, быстро освоился в своем положении и стал, можно сказать, правой рукой отца Иеронима и отца Макария. Он был назначен также на должность грамматевса (секретаря) монастыря, и всякое дело, так или иначе касавшееся монастыря, не прежде начиналось, как старцы посоветуются с отцом Азарием5. Монах Азарий (в миру Александр Иванович Попцов) родился в городе Вятке. Окончив курс богословия в Вятской семинарии и, получив звание учителя, он некоторое время был преподавателем греческого языка в одном из уездных духовных училищ. В Вятской семинарии он познакомился со святогорцем отцом Сергием (Весниным), который произвел на него огромное впечатление. Приехав на Афон, 3 ноября 1851 г. он поступил в Руссик, где 17 декабря 1852 г. был пострижен в мантию6. Послушание проходил сначала секретарем при российском консульстве в Солуни, потом в обители на клиросе, уставщиком и, конечно, в библиотеке. Посреди деловой и весьма сложной обширной официальной переписки отец Азарий находил время еще и для того, чтобы писать для 292 газет исторические очерки о монастыре. Его перу принадлежат статьи, печатавшиеся в некоторых греческих константинопольских, афинских и российских газетах7. Под псевдонимом «Любитель истины» эти статьи были изданы в 1874 г. на трех языках (русском, греческом и французском) отдельной книгой под названием «По поводу вопроса об Афонском монастыре святого Пантелеимона»8. Спокойное изложение фактов истории и трезвый взгляд на дело много содействовали положительному решению греко-русского спора. Ему же принадлежала мысль о публикации всех известных имеющихся в наличии древних документов обители и об издании их в русском переводе. В 1873 г. в тесном сотрудничестве с архимандритом Антонином (Капустиным) данная книга под названием «Акты Русского Пантелеимонова монастыря» была напечатана. До сих пор она является основным источником для изучения истории монастыря. Эту книгу высоко оценил большой знаток афонских древностей епископ Порфирий (Успенский). Высоко оценили ее и другие русские ученые: «Изданием этого сборника настоятельство Руссика оказало большую услугу исторической науке; было бы весьма желательно, чтобы и другие афонские монастыри последовали доброму примеру своего славянского собрата. Только этим путем и могли бы вполне раскрыться все богатства афонских архивов»9. Издание актов Пантелеимоновской обители было высоко оценено и зарубежными специалистами того времени. Так, профессор Афинского университета Спиридон Ламброс писал по этому поводу: «Мы вправе ожидать и от других обителей того же, что сделано русскими святого Пантелеймона, издавшими в подлиннике и в русском переводе акты своего монастыря и обогатившими это издание множеством примечаний … Настало время не скрывать хризовулы, а предавать их гласности»10. В 1876 г. отец Азарий издал также книжку «Тринадцать писем Патриарха Григория», в которой поместил личные переводы писем священномученика Григория V, Патриарха Константинопольского, зверски убитого турками в 1821 г. Перу отца Азария также принадлежат еще несколько трудов: «В 1860 году им был переведен и переработан “Афонский Патерик”, или сказание о жизни и подвигах афонских замечательных иноков. В 1861 году напечатана им книга: “Вышний покров”, или сказание о святых, чудотворных иконах св. афонской горы. Не прошли мимо его рук “Служба и похвальное слово преподобным и богоносным отцам 293 нашим, на св. афонской горе просиявшим”, служба в честь иконы, именуемой “Достойно есть”, “Житие и страдание св. великомученика и целителя Пантелеимона”, служба русским святым в греческом переводе и афонским чтимым святым и праздникам в славянском переводе, и некоторые другие популярные издания по истории монастыря»11. Преставился монах Азарий 4 апреля 1878 г., и заведующим библиотекой и архивом монастыря стал его ученик монах Матфей (Ольшанский). Монах Матфей, в схиме Матфий12 (в миру Михаил Павлович Ольшанский) родился 5 ноября 1840 г. в купеческой семье города Купянска Харьковской губернии. По окончании школьного образования некоторое время принимал участие в торговых операциях своего отца. Потом 19-летним юношей Михаил удаляется в скит, состоявший при Оптиной пустыни. А в 22-летнем возрасте прибыл на Афон и вступил в братство обители святого великомученика Пантелеимона. Скоро острый ум молодого послушника обратил на него внимание старцев обители. Он был послан в здешнюю афонскую греческую школу в Карее для изучения греческого языка. В 1865 г. Михаил был пострижен в монашество и наречен Матфеем. А через два года послан в посольскую церковь Константинополя певчим. Занимая послушание певчего при посольстве, отец Матфей не оставлял и своих работ по самообразованию. Он брал уроки турецкого и французского языка. Он всю жизнь постоянно пополнял свои знания и по общеобразовательным предметам. «Это пребывание в Константинополе имело и другие благие последствия для о. Матфея. Он ближе сошелся со многими членами нашего посольского духовенства, познакомился с чиновниками и служащими русских посольства и консульства, установил личные связи с духовенством Вселенской Патриархии, вошел в сношения с некоторыми русскими учеными, приезжавшими для научных занятий в Константинополь и, по природной своей любознательности, успел прекрасно ознакомиться с древностями столицы св. Константина и пристраститься к византийской нумизматике»13. В 1873 г. он был вызван в монастырь и назначен помощником библиотекаря отца Азария, с которым уже давно имел деловую и духовную связь. После смерти старца монаха Азария он заместил его должность старшего библиотекаря и вместе с тем монастырского грамма294 тевса. Тридцать три года заведовал он библиотекой и за этот период времени сделал огромную работу для расширения и обогащения ее, которая в его время, благодаря его любви и неусыпным заботам, встала в один ряд с лучшими книгохранилищами Афона – Ватопедским и Великой Лавры. Чтобы судить о достижениях отца Матфея, достаточно отметить, что при нем число книг и рукописей достигло почтенной цифры – более 20 000 томов, среди которых рукописными были более 3 000. Он обогатил библиотеку многими ценными экземплярами греческих и южнославянских рукописей, имеющих важное научное значение, его стараниями само здание старой библиотеки было вновь отреставрировано и был отстроен новый трехэтажный корпус. К этому периоду относится свидетельство одного из русских паломников, посетившего Свято-Пантелеимоновскую обитель и уделившего особое внимание описанию монастырского книгохранилища: «Библиотека производит отрадное впечатление своей чистотой и порядком, в котором выглядывают из-за стекол длинные ряды переплетов. Тут есть книги по самым разнообразным отраслям человеческого знания; но рукописный отдел менее обширен и интересен, чем в других афонских монастырях; вероятно, он немало пострадал во время несогласий, еще недавно происходивших в Руссике между греками и русскими. Впрочем, в последнее время, понимая всю ценность старинных памятников письменности, монахи охотно покупают рукописи, если они попадают в продажу из других монастырей Афона ... Мы познакомились с библиотекарем, отцом Матфеем, который знает, кажется, наизусть все каталоги и названия книг, находящихся во вверенном ему книгохранилище»14. Как истинный любитель древностей, он с любовью относился к разным древним достопримечательностям. Его трудами была приобретена и впоследствии значительно увеличена новыми редкими экземплярами нумизматическая коллекция при монастырской библиотеке. Немало терпения, времени употреблялось им, чтобы научно определить значение какой-либо истертой монеты или исторического достоинства какого-нибудь пожелтевшего листа пергамента. Как знаток византийской письменности, археолог и опытный палеограф, отец Матфей был много полезен молодым ученым, приезжавшим на Афон за материалами. Каждому, кто посещал Святую Гору с научной целью, приходилось иметь дело с отцом Матфеем. Он радушно принимал всякого 295 приходящего к нему за советом или какой-либо справкой и с полной готовностью делал для просящего все, что мог. X.М. Лопарев, побывавший с научной целью на Афоне в 1896 г., писал: «Пользуясь драгоценными указаниями библиотекаря отца Матфея, я ознакомился с новым списком мучения святого Модеста, архиепископа Иерусалимского, и затем, встретив здесь редкое печатное издание Творений Иосифа Вриенния, списал слово его, сказанное по случаю смерти супруги императора Иоанна Палеолога – Анны, дочери Великого князя Василия Димитриевича»15. Через несколько лет с отцом Матфеем суждено было познакомиться другому русскому исследователю, специалисту в области христианского искусства Н.П. Кондакову: «Библиотека Руссика, – писал Кондаков, – составляет видный почин афонского православия в деле его научного исследования, и на этом поприще уже начинают работать и руководят им достойнейшие представители афонского монашества. Таков на первом месте отец Матфей, библиотекарь Руссика, ученый издатель монастырских “актов”, видный инициатор всех научных стремлений этой выдающейся обители, доказавший монашеству практическую пользу исторической науки тем, что по актам доказал права русских на эту обитель»16. С обширными разнообразными сведениями по многим отраслям знаний в нем соединялась готовность поделиться этими сведениями с каждым человеком, искавшим общения с ним. Обладая громадной памятью, он и сам был богатой живой библиотекой, которой можно было пользоваться всякому. У него всегда можно было встретить теплый прием и участливое слово. Простота общения, мягкость и деликатность делали его приятным собеседником. Он переписывался с такими выдающимися востоковедами России того времени, как И.С. Пальмов, А.А. Дмитриевский, Н.Ф. Красносельцев, И.Е. Троицкий, А.И. Алмазов, В.М. Истрин, Е.К. Редин, Н.П. Кондаков, А.С. Павлов, П.А. Сырку и другие, письма которых сохранены в архиве монастыря17. Также он имел переписку с известными французскими учеными Эмилем Леграном18, Луи Пети19. Вот свидетельство русского ученого-паломника И. Соколова, побывавшего на Афоне в начале XX столетия и встречавшегося с отцом Матфеем: «Мы укажем только на библиотекаря отца Матфея, с которым приходится иметь дело всякому, кто приезжает на Афон с научной целью. Отец Матфей – человек замечательный в разных отношениях. Прежде всего, это ученый в полном смысле слова. Кажется, нет такой области 296 знания, которой бы он не интересовался. Особенно почтенны его познания в богословии, истории, археологии, филологии. Между прочим, он прекрасно знает языки новогреческий, турецкий и французский, на коих и ведет обширную официальную корреспонденцию монастыря с Протатом, исполняя обязанности и монастырского грамматевса (секретаря). А сведения отца Матфея в греческой палеографии прямо изумительны: он не только с замечательным искусством читает греческие рукописи, но и прекрасно знаком с составом всех монастырских библиотек Афона и на каждый вопрос из этой области может дать интересующемуся обстоятельные сведения. Свою библиотеку отец Матфей любит как дорогое детище. Он не только привел и содержит ее в образцовом порядке, снабдив описаниями и каталогами, но и постепенно обогащает ее новыми приобретениями. Последнее дело заслуживает величайшей похвалы. В то время как библиотеки греческих монастырей остаются “статус кво” в течение десятков лет, отец Матфей ежегодно восполняет состав Пантелеимоновской библиотеки новыми кодексами и свежими списками драгоценных греческих текстов, сохранившихся в иных библиотеках Афона. Вследствие этого молодая библиотека Русского монастыря в настоящее время почти ничем не уступает в своем богатстве древнейшим книгохранилищам греческих обителей, а в некоторых отношениях даже и превосходит их (например, по составу рукописей из новейшей истории Греческой Церкви). Ученые заслуги отца Матфея известны всем, кто интересуется историей христианского Востока, и оценены даже на Западе: года два тому назад отец Матфей получил от Парижской Академии наук официальное признание в почетном звании ученого, удостоившись соответствующего ордена и диплома. Особенно удивительно в этом человеке то, что свои обширные познания он приобрел самообразованием без предварительной систематической школы. А затем отец Матфей – редкий по скромности и нравственным доблестям монах. Несмотря на то, что в монастыре он в некотором роде “персона грата”, отец Матфей по своему смирению упорно отказывается от сана даже иеромонаха и остается простым иноком, неся наряду со всеми обычные монастырские послушания. Его дорога только в храм да в библиотеку, а за стены обители он никогда и не выходит, проводя все свободное от послушаний время в своей келии, среди кодексов и хартий, да в беседе с заезжими учеными, которые по приезде в Русский монастырь прежде всего спешат к этому замеча297 тельному человеку для поучения и наставлений касательно богатейшей и обширнейшей афонской письменности. Дай Бог, чтобы в Руссике никогда не оскудевал дух геронта – отца Матфея»20. Литературное наследие о. Матфея разнообразно, он продолжил и преумножил труды своего предшественника отца Азария, но литературные заслуги о. Матвея следует оценивать не только со стороны непосредственного личного участия его в них, а главным образом по той руководящей, инициаторской роли, какую брал на себя о. Матвей вообще в разносторонней и обширной издательской деятельности русской Пантелеймоновской обители на Афоне. Уменье находить талантливых и усердных сотрудников для нее и путем постоянной переписки и удовлетворения всех их запросов и нужд, ободряющая и живительная поддержка и воодушевление их, какие он почерпал в себе, принесли незаменимую пользу этому прекрасному и достойному великой обители делу. Приснопамятный затворник епископ Феофан, можно сказать, всю свою жизнь неустанно работал на Пантелеймоновскую обитель, благодаря только живой непрерывной переписке с ним о. Матвея и предоставления ему свежих и интересных материалов из книгохранилищ Востока, при помощи другого постоянного корреспондента-краснописца пелусийского митрополита Амфилохия, проживавшего на покое на Патмосе. Так появляются на свет Божий «Добротолюбие» в пяти томах, «Иноческие уставы», Слова Симеона Нового Богослова, «Невидимая брань» Никодима святогорца, «Каллист патриарх и сподвижник его Игнатий Ксанфопулы» и целый ряд сочинений преподобного Феофана, как-то: «Путь ко спасению», «Письма к разным лицам о разных предметах веры и жизни», «Письма о христианской жизни» в 4-х частях, «О покаянии, причащении Христовых Таин и исправлении жизни», «Мысли на каждый день года по церковным чтениям из “Слова Божия”», «Что потребно покаявшемуся и вступившему на добрый путь спасения» и др. Кроме епископа Феофана, в сотрудники по изданиям обители были привлечены о. Матфеем архиепископы херсонские Никанор и Димитрий (Муретов), причем «Цветы из сада Димитрия, архиепископа херсонского», приобретенные за тысячу рублей за право издания их, доставили ему немало огорчений и довольно длительную неприятную переписку с собственником и наследником преосв. Димитрия – С.П. Никитским. Работали над изданиями Пантелеймоновской обители епископы Иустин, Мисаил, Петр, Никон (издатель Троицких лист298 ков), архимандрит Антонин (Капустин), Леонид (Кавелин), профессора духовных Академий и многие известные в духовной литературе духовные и светские писатели21. Огромная научная и организационная поддержка отца Матфея позволила греческому ученому Спиридону Ламбросу успешно описать греческие рукописи Свято-Пантелеимонова монастыря и с огромным успехом издать в 1900 г. каталог22. Сам отец Матфей кратко описывал все поступающие в монастырь рукописи и редкие книги, о чем свидетельствуют его многочисленные записки с описанием рукописей и книг, хранящиеся в архиве монастыря23. Он планировал составить всеобъемлющий каталог, но не успел реализовать это свое благое намерение. Заслуги отца Матфея для науки были достойно оценены всеми, кто интересовался тогда историей христианского Востока. Он был признанным авторитетом для Русского археологического института в Константинополе, членом-сотрудником которого он состоял с 1896 г. Афинское историко-этнографическое общество считало его полезным своим членом еще с 1895 г. Также «о. Матвей был избран французскою Академиею в члены-корреспонденты и награжден серебряною пальмовою веткою “palme d’honeur”24». Умер отец Матфей 3 сентября 1911 года, и вместе с ним завершился период расцвета библиотеки монастыря. _________________________ 1 История Русского на Афоне Свято-Пантелеимонова монастыря с 1735 до 1912 года. Серия «Русский Афон ХIХ-ХХ веков». Т. 5. – Афон: Свято-Пантелеимонов монастырь, 2015. – С. 485-494. 2 Григорович В.И. Очерк путешествия по европейской Турции. – 2-е изд. – М., 1877. – С. 37. 3 Порфирий (Успенский), епископ. Книга бытия моего. – СПб., 1901. – Т. 7: 18541861 гг. – С. 372. 4 Нынешний Руссик или Русский монастырь во имя святого великомученика и целителя Пантелеймона. – 3-е изд. – СПб., 1869. – С. 13. 5 Дмитриевский А.А. Русские на Афоне. Очерк жизни и деятельности игумена Русского Пантелеимоновского монастыря священноархимандрита Макария (Сушкина). – СПб., 1895. – С. 136. 6 Русский афонский отечник. – С. 196-199. 7 «Домашняя беседа». – 1874. – № 32-44. – С. 837-839, 859-863, 876-880, 896-903, 922925, 997-1001, 1022-1024, 1037-1041, 1064-1067, 1104-1107, 1138-1143. Перепечатано в русском переводе из газеты «Византис», 1874, июль, август, сентябрь; «Московские Ведомости». – 1874. – № 218. – С. 221-224, 226, 227, 229, 233-236, 239, 241, 244, 254, 264, 271, 277. Некоторые исследователи по ошибке приписывают эти статьи архимандриту Арсению (Иващенко) (см.: Спасский А.А. Преосвященный Арсений (Ива- 299 щенко) и его труды по византологии // Византийский временник. – 1903. – Т. 10. Вып. 3⁄4. – С. 671). 8 По поводу вопроса о монастыре Святого Пантелеимона. Статьи «Любителя истины». – СПб., 1875; Порфирий (Успенский), еп. История Афона: В 2-х т. – М., 2007. – С. 1014. 9 Флоринский И. Афонские акты и фотографические снимки с них в собраниях П.И. Севастьянова. – СПб., 1880. – С. 61-62. 10 Цит. по: Дестунис Г.С. О каталоге греческих афонских рукописей, составленном летом 1880 г.: (Извлеч. из отчета греч. ученого Ламбра о командировке его на Афон) // ЖМНП. – 1881. – Ч. 213. – С. 161. 11 Дмитриевский А.А. Русский самородок на Святой Афонской Горе // Сообщения Православного Палестинского общества. – 1912. – Т. 23. Вып. 1. – С. 122-141. 12 См.: Душеполезный собеседник. – М., 1912. – С. 112. См. также: Дмитриевский А.А. Русский самородок на Святой Афонской Горе. – С. 122-141; Инок Матфей, библиотекарь Пантелеимонова монастыря на Афоне // Церковные Ведомости. – 1912. – № 4. – С. 133-134; Инок Матфей, библиотекарь Пантелеимонова монастыря на Афоне и секретарь монастыря // Русский Инок. – 1912. – Вып. 54. – Март. – С. 62; Лопарев Д.С. Схимонах Матфей (библиотекарь Руссика) // Византийский временник. – 1913. – Т. 20. Отд. 3. – С. 355-358. 13 Там же. 14 Смирнов Алексей. Две недели на Святой Горе. – М., 1887. – С. 14. 15 Лопарев X.М. Краткий отчет о поездке на Афон летом 1896 года // Сообщения Императорского Православного Палестинского общества. – 1897. – Февраль. – С. 25. 16 Кондаков Н.П. Памятники христианского искусства на Афоне. – СПб., 1902. – С. 19-20. 17 См.: Архив Русского на Афоне Свято-Пантелеимонова монастыря (АРПМА). – Оп. 38. 18 АРПМА. – Оп. 38. – Д. 100. – Док. 1574. 19 АРПМА. – Оп. 38. – Д. 164. – Док. 1581. 20 Соколов И. Афонское монашество в его прошлом и современном состоянии. – СПб., 1904. – С. 72-73. 21 Дмитриевский А.А. Русский самородок на Святой Афонской Горе. Незабвенной памяти схимонаха Матвея, библиотекаря русского Пантелеимоновского монастыря. 22 Spyr. P. Lambros. Catalogue of the Greek manuscripts on mount Athos. V. II. – Cambridge. – P. 280-461. 23 АРПМА. – Оп. 51. – Д. 1-43. 24 Дмитриевский А.А. Русский самородок на Святой Афонской Горе. – С. 122-141. 300 Елена Кустова (Вятка) ПРЕПОДОБНЫЙ СТЕФАН ФИЛЕЙСКИЙ и традиции афонского монашества на Вятке Афон занимал особое место в жизни Вятки. Его значение многократно возросло после публикации «Писем Святогорца со Святой горы Афон», автором которых был вятчанин иеромонах Серафим (Веснин)1. Книга была так талантливо написана, что многие начинающие иноки после ее прочтения стремились на Афон. Стало наблюдаться и обратное движение, когда афонские монахи начали поступать в вятские монастыри, а с Афона на Вятку часто стали привозить иконы, которые имели среди населения особое почитание. Наиболее активно прививал традиции афонского монашества на Вятской земле преп. Стефан Филейский, живший на Вятке отшельнической жизнью. Афон имел в его жизни особое значение. В 1850 г. Семен Куртеев, как звали святого в миру, приехал в С.-Петербург для поступления в медико-хирургическую академию. В это время только что были напечатаны и читались многими с большим интересом «Письма Святогорца о святой горе Афонской». Воодушевленный духовными подвигами Святогорца, 20-летний юноша решает оставить все и посвятить себя аскетической, подвижнической жизни2. Чтобы набраться духовного опыта, он много путешествовал по известным монастырям. Дважды он побывал и на Афоне – в начале 1860-х и в 1870 г. Во второй раз он также посетил и Св. Землю. «Список лиц, производящих в России неправильные сборы подаяний в пользу монастырей Афонских» упоминает в том числе «Афонского побродягу Стефана Вятского», который в 1864 г. был пойман с турецким паспортом3. Это лишь совпадение (до пострига он был Семеном), но примечательное. Сведения о пребывании Семена Петровича на Афоне скудны. В первую поездку он отправился вскоре после смерти матери, в начале 1860-х гг. О второй поездке известно, что в 1870 г. он путешествовал в Иерусалим для поклонения гробу Господню и другим местам Палестины, и оттуда вновь посетил Афон. Живя на Святой горе, он продолжал опекать своих духовных чад, посылая им в письмах наставления и утешения. Так, сохранилось его письмо с Афона 25 октября 1870 г. своему другу И.В., в котором учил его смирению: «делаете ли 301 Вы какое дело, или бываете без дела, дома ли находитесь, или идете куда, сидите или лежите, – всегда и за все осуждайте себя: все люди лучше меня живут; все люди как люди, а я один живу хуже скотины. Если Вы будете постоянно сами себя осуждать, во всяком случае только укорять самого себя, то, верьте Богу, что не погибнете … Будьте готовы пред всяким человеком смириться, всякому человеку в ноги пасть, или, по крайней мере, низко поклониться»4. Как писал его духовный ученик, о. Стефан, живя на Св. горе, «…продолжал свои занятия духовной литературой, пользуясь советами о. Иеронима – духовника Пантелеймонова монастыря, который любил Симеона Петровича за его доброту душевную и откровенность, потому и благословил ему жить в уединенной келлии Святогорца о. Серафима (Веснина, чьи письма некогда изменили его жизнь – Авт.). Но Симеон Петрович жить долго не мог на Афоне, его влекло на родину, и о. Иероним благословил его, сказав: “Такова воля Божия, чтобы ты жил на своей родине, гряди с миром Божиим”, и дал ему на дорогу денег; но просил их потом возвратить»5. О том, что после отъезда о. Стефана его помнили на Афоне и поддерживали с ним отношения, говорит следующий факт. Вскоре после смерти преп. Стефана, схимонах Денасий написал в своих записках: «Неподалеку от этой каливки небольшая келлия в честь Сретения Господа (келлия на территории Пантократорского монастыря – Авт.), где уже лет 30 подвизались русские – отец с сыном (по плоти); отец, он же старец келлии, – схимонах Кириак (скончался в августе 1891 года), а сын и ученик его – иеромонах Виктор. В этой келлии прожил целую зиму в бытность свою на Святой Горе известный старец Стефан, ныне уже перешедший в вечность, основатель мужского монастыря по афонскому уставу, что близ Вятки, “на Филейках”. Церковица при келлии маленькая, но чистенькая, иконостас русского вкуса и для пустыни чистенький. Кругом келлии небольшая местность усажена виноградными лозами, смоковничными, ореховыми и другими ягодными деревьями, только в малом количестве. Есть и большое шелковичное дерево»6. То есть на Афоне знали и об основании монастыря на Вятке по Афонскому уставу, быстро дошла весть и о смерти старца. В 1877 г. Симеон Петрович, вняв уговорам вятского епископа, принял монашество, а менее чем через год ему было позволено жить в уединенном месте в одной версте от слободы Филейка Вятского 302 уезда7. Здесь его ожидало особое предназначение – писание книг и старчество. Будучи духовным писателем, он издавал свои книги в Вятке, Слободском, Москве, Петербурге, Н. Новгороде, Одессе. Множество книг было издано Киево-Печерской лаврой и другими киевскими типографиями. Его книги, написанные глубоко и просто, с опорой на Св. Писание, труды св. отцов и богатый личный духовный опыт, привлекли внимание святогорцев. В течение 5 лет он прислал на Афон книг на сумму более 5 тыс. руб. Впоследствии эти книги были собраны в одно собрание и составили около тысячи страниц8. Вскоре Русский Пантелеймонов монастырь на Афоне сам стал издавать книги о. Стефана, причем некоторые переиздавались многократно: «Кончина мира, страшный суд и вечность мук» (1884, 1887, 1892, 1896, 1901, 1906, 1910), «Молва мира сего и безмолвие» (1882, 1886, 1891, 1908), «О Божием мире» (1882, 1886), «О Божием слове» (1886, 1889, 1896, 1906), «О пьянстве и других богопротивных привычках» (1882, 1888, 1891, 1894, 1896, 1901, 1906), «Об ожидании смерти и приготовлении к вечной жизни» (1884, 1890, 1898, 1903, 1912), «Три слова обидимым, обидящим и скорбящим» (1896, 1903). Издавал книги о. Стефана и Андреевский скит Св. горы Афон, имевший в Одессе свою типографию. Это «Беседы о служении Богу в праздничные дни» (1891), «Кончина мира и второе пришествие Христово» (1906), «О Божием слове и Божием мире» (1891), «О пьянстве и других худых привычках» (1884, 1894), «Познание добра и зла, или Ученье как усовершенствоваться в добре и отстать от душевредных желаний и дел» (1895)9. Главным делом его жизни стало возрождение в вятских монастырях традиции старчества. Величайший проповедник, он сумел открыть души людей для слышания Слова Божия. Он стал связующим звеном между Вяткой и Афоном. Афон щедро делился с Вяткой традициями старчества, которая представляла собой живой опыт духовной жизни, борьбы со страстями, непрестанной молитвы10. Старец – это, прежде всего, духовный руководитель, святой человек, ибо вести по пути духовного делания может лишь тот, кто уже сам прошел его. Чтобы руководить человеческими душами, необходим был дар рассудительности и бесстрастия. Старец должен был уметь проникать до самых глубин души приходящего к нему человека, видеть в ней зарождение зла, а также причины этого зарождения. 303 Старец призван быть духовным врачом, устанавливающим диагноз и прописывающим лекарство11. Когда в пустыни о. Стефана была построена церковь и украшена иконостасом и иконами, он перенес в храм из своей кельи икону св. Пантелеимона с частицами его мощей. Этот образ он привез из г. Елизаветграда Херсонской губернии в ноябре 1883 г., от местного купца, которому этот образ прислали из Афонского Пантелеймонова монастыря. Слух об этом образе разнесся далеко, и множество больных стали привозить для совершения молитв. Отец Стефан служил над ними молебны, мазал их елеем из лампадки, которая была перед образом вмч. Пантелеймона и, по словам современников, многие по вере избавлялись от своих недугов12. Сохранилась рукопись дневника неизвестного по имени монаха Александро-Невского Филейского монастыря, в котором есть упоминание о чудотворном образе: «Сия святая икона была бережно поставлена в киот, сделанный специально для нее: с резьбой и позолотой в 150 руб., а риза с драгоценными каменьями и золотом в 384 руб. … Пришедши в храм ... был отслужен молебен святому Пантелеимону, причем народу было столько, что стояли и в храме, и на улице, вплоть до ограды церковной. После молебна святой образ был выставлен на большой энестол13, и весь народ весь этот день и ночь, и еще день, и еще ночь непрерывно приходил кланятися сему славному образу. Многие из народа, равно и братия, слышали чудесное благоухание … Решиша пробыти сей иконе во граде Вятке до трех месяцев, а далее двинуться с ней на град Пермь»14. Икона сохранилась до наших дней. В 1998 г. в ней был обнаружен тайник, внутри которого был золотой крест и записка следующего содержания: «В сем кресте св. мощи св. Целителя Пантелеимона и Св. новомуч. Евфимия Афонского Св. Афон 1863, 6 декабря, настоятель обители Благовещенья схимонах Парфений»15. В пустыньке о. Стефан собирает учеников и, несмотря на противление духовных властей, создает обитель. Синод своими решениями в ноябре 1889 г. и в апреле 1890 г. постановил учредить близ села Филейского мужской общежительный монастырь во имя святого благоверного князя Александра Невского с богадельней на пять увечных человек по уставу святой Афонской горы в память о чудесном спасении Александра III и его семьи. Поэтому не случайно его называли «Вятским Афоном». Еще до официального разрешения на 304 создание монастыря 27 июля 1889 г. была освящена церковь, построенная о. Стефаном, во имя Успения Божией Матери16. Правда, сам преп. Стефан не дожил нескольких недель до открытия обители. Письменного устава Филейского Александро-Невского монастыря не сохранилось, но известно, что преп. Стефан, создавая свою обитель, ориентировался на устав Русского Пантелеимонова монастыря на Афоне17. Последний предполагал следующий круг дневных молитв и занятий: монашеский день начинался в полночь келейными молитвами, при этом для схимников полагалось 1 200 поясных поклонов и 100 земных, для простых монахов правило было более умеренным; также для всех обязательным в дополнение к правилу являлось 100 поясных поклонов за благодетелей обители, за которых также в монастыре читалась «неусыпаемая псалтырь». В час ночи зимой начиналась утреня, а сразу после нее литургия. За два часа до захода солнца начиналась вечерня, а повечерие – на закате солнца. На дни воскресные и праздничные полагалось всенощное бдение, которое продолжалось от 9 до 14 часов, а с водосвятием и литургией служба могла простираться до 17 часов. Между службами были послушания и краткий сон. Что касается трапезы, то по уставу она поставлялась два раза в день, а в понедельник, среду и пятницу, а также во все дни Великого поста – только раз в день. Только для больных и немощных делались послабления. В отношении странноприимства, монахам позволялось общаться с русскими паломниками на духовные темы, если у них были вопросы, но приглашать и кормить в своей келье запрещалось. Паломники жили и питались в специальной гостинице. Причащалась братия еженедельно. Строго соблюдалась в Пантелеимоновом монастыре нестяжательность: никто из монахов не мог удерживать у себя своей собственности, а тем более денег, при вступлении в монастырь он вручал обители полностью все свое имущество. Что касается быта, то бани, ванны и купания не были приняты в монастырском быту18. Вполне вероятно, что именно общение с духовником Афонского Пантелеимонова монастыря Иеронимом (Соломенцовым) (1805-1885) сделало о. Стефана сторонником общежития, которое принципиально отличалось от штатных монастырей, распространенных в то время в России. Отец Иероним указывал, что «сей святой устав учрежден на основании Евангелия богоносными отцами, а наиболее – святителем Василием Великим». Именно с этим уставом он связывает расцвет 305 Руссика – как в духовном, так и в материальном положении. В своем духовном завещании он писал: «…прошу и умоляю вас, отцы мои и братья, хранить богодарованный вам великий дар чистого общежития, не нарушать его ничем, но наипаче ревновать вообще всячески поддерживать его всеми вашими силами, ибо в настоящее время чистое общежитие есть уже большая редкость … Ревнуйте о славе Божьей и всеми вашими силами единодушно старайтесь не допускать в общежитии никаких разделений братства на партии, как подрывающие основание общежития. Смотрите на общежитие как на Церковь Христову, имеющую единого главу Христа, ибо в Лице Его в общежитии поставлен от Него игумен, которому по правилам святых отцов братство должно повиноваться, как самому Иисусу Христу, и во всем ему доверять. В общежитии он есть и главный духовный отец, потому надобно все делать с вопросом и ответом его, ничего не утаивать от него, ибо такова есть воля Божья в общежитии»19. Традиции о. Стефана, заложенные на Вятке, должны были поддерживать его ученики, а также те монахи, которые жили на Афоне и были знакомы с афонским уставом не понаслышке. 31 августа 1890 г. временноуправляющий Филейским монастырем игумен Агафангел был уволен от управления по прошению, вместо него назначен бывший афонский иером. Августин20. Алексей Ефимович Дементьев, как звали его в миру (ок. 1849 (1851) г.р.), окончил вятскую гимназию, служил канцелярским чиновником в Уржуме. Выйдя в отставку, в 1872 г. уехал на Афон, где спустя пять лет был пострижен в монашество в русском Пантелеймоновом монастыре. Послушание проходил в аптеке, канцелярии, на Карее, в ризнице. В 1878 г. в Руссике был рукоположен в иеродиакона, а в 1882 г. – в иеромонаха. В 1888 г. был определен в Кирилло-Новоезерский монастырь, но в 1889 г. туда не прибыл, а был переведен в Вятку строителем вновь основанного монастыря. Преставился в Иерусалиме в ноябре 1898 г.21 Однако о. Августину не удалось поддерживать ту высоту духовной жизни, которая была заложена преп. Стефаном. В 1892 г. благочинный, наместник Слободского монастыря архим. Максимилиан, обозревая Александро-Невский монастырь, отмечал, что хотя в Александро-Невском монастыре службы по Афонскому уставу более продолжительные, «но пение слышится там нестройно». «Церковное богослужение исправлялось благочинно, пение – сносно, но чтение – крайне неразборчиво от торопливости; более же всего прискорбно, 306 что далеко не всеми, живущими в обители, посещается храм Божий: из 44 человек было не более 10-15, и это объясняется тем, что многие из числа мл[адшей] братии – послушников – проживают в монастыре, кажется, без всякой нужды, а потому и отсутствие их из церкви как бы совсем не замечается»22. Поэтому он просил убрать лишних послушников, а за остальными установить надзор. Были и иные претензии к настоятелю. Иеромонах Августин оставался строителем до июля 1894 г.23 О нестроениях можно судить и по письму послушника Скопина, который в 1893 г. просил архим. Исаакия (Антомонова) принять его в Оптину пустынь: «Живем мы, я рясофорный монах Симон тридцати трех лет и брат мой о Христе послушник Иоанн девятнадцати лет, во вновь открытом в 1890 г. Сентября 16-го дня Александро-Невском монастыре близ города Вятки. Существует три года. Причина нашего выхода та, что нет примернаго образа монашеской жизни ... Ограда монастыря у нас никогда к ноче не запирается. Потом дозволяется ходить свободно женскому полу по братским келлиям, что очень вредно для братии … Строитель о. Августин братию нисколько не жалеет и не хранит ее и не обращает он никакого внимания на нравственное поведение»24. Новые нарушения в жизни монастыря отмечались при иером. Дионисии в 1906 г. (кражи, отсутствие присмотра за больными, бесконтрольность сумм, свободный вход в монастырь женщин, плохое качество хлеба и пр.). Говорилось, что игумен Дионисий «расчетлив без нужды и непрактичен. Бережен копейки, а через покражи теряет рубли», забывается, «что не монастырь для настоятеля, а настоятель для монастыря»25. Новая обитель после смерти своего основателя пережила немало трудностей. Среди ее настоятелей не оказалось подобных о. Стефану по своей подвижнической жизни и духовному руководству. Не нашлось им и опоры из афонских монахов. Несколько бывших афонских монахов или жили в других вятских монастырях, или не имели необходимого духовного опыта. Фактически единственным после Августина афонским монахом в монастыре стал высланный в 1913 г. в связи с имяславием на Афоне монах Шишкин26. Тем не менее, в монастыре были старцы, которые хотя и не были на Афоне, но отличались высотой духовной жизни. После о. Стефана осталась череда учеников, которые продолжил его дело – в монашеском делании и старчестве – иером. Матфей (Швецов), впослед307 ствии прославленный как преподобный, иером. Ипатий (Косаткин), иерод. Иринарх и духовник иером. Савватий (Чернядьев)27. При этом афонская духовная традиция на Вятке была представлена не только старцами. Здесь складывается целый круг людей, в который входили священники и миряне, избравшие в качестве образца афонский духовный опыт. По наблюдению историка А.С. Верещагина, «в 1863 г. под влиянием о. Стефана Куртеева стал образовываться новый пласт духовенства – “афонское”, существующий и доныне, наиболее любимый сегодняшним простым народом»28. В XIX в. складывается традиция паломничества вятчан на Афон, желавших прикоснуться к удивительному духовному опыту афонских монастырей. Один епископ в дневнике писал: «Между богомольцами на Афоне есть два крестьянина Вяткой губернии, два пермской и др. вятичи и пермяки: оборванные, измученные, исхудалые! Как оказалось – уже месяца полтора из дому и шли пешком в Киев, оттуда в Одессу, и оттуда на Афон. Все они, кажется, думают остаться на Афоне, если Царица Небесная сподобит»29. Отправлялись в непростое путешествие и некоторые вятские монахи30. На Вятку стали привозить множество афонских икон. Особенно много было их в женских обителях. Афон щедро делился с Вяткой и традицией старчества. Таким образом, благодаря о. Стефану были установлены тесные связи Вятки и Афона, которые продолжались и после смерти старца. Только трагические события революции 1917 г. на несколько десятилетий прервали эти традиции. _________________________ 1 В миру Семен Авдиевич Веснин (1814-1853) (в монашестве Серафим, в схиме Сергий) – духовный писатель. Родился в с. Пищальском Орловского у. Вятской губ. Окончил Вятскую духовную семинарию. Служил священником в с. Ацвеж. В 1839 г. постригся в монахи под именем Серафима в Успенском Трифоновом монастыре. В 1843 г. отправился на Афон, где принял схиму в Пантелеймоновском монастыре. Путешествовал по Афону и святым местам Палестины. В 1845 г. в журнале «Маяк» были опубликованы его письма с впечатлениями о путешествии, а в 1850 г. изданы отдельной книгой. Автор шуточной поэмы «Вани-вятчане». Значительный интерес представляют литературные труды Святогорца: «Русские иноки на Св. горе Афонской от исхода X в. до пол. XIX в.», «Афонский патерик» и др. Умер на Афоне. 2 Сказание о жизни и подвигах блаженной памяти старца иеросхимонаха отца Стефана. – Вятка, 1994. – С. 2-3, 7. 3 Государственный архив Кировской области (далее – ГАКО). – Ф. 1257. – Оп. 1. – Д. 34. – Л. 48. 4 Сказание о жизни и подвигах… – С. 51, 55. 5 Сказание о жизни и подвигах… – С. 28. 308 6 Денасий (Юшков), схим. Заметки русского инока-афонца о своем путешествии по святогорским обителям // Душеполезный собеседник за 1891 год. – М., 1891. (Цит. по: Русский Афон XIX-XX веков. – Святая Гора Афон, 2012. – Т. 1. Русский афонский отечник XIXXX веков. – С. 636). 7 ГАКО. – Ф. 1257. – Оп. 1. – Д. 42. – Л. 24 об-25. 8 Стефан Филейский, преп. Собрание сочинений. – Киров, 2007. – С. 16; Сказание о жизни и подвигах… – С. 32. 9 Данные издания выявлены по Генеральному каталогу Российской национальной библиотеки. 10 Стефан Филейский, преп. Собрание сочинений. – Киров, 2007. – С. 23. 11 Кучумов В.А. Русское старчество // Монашество и монастыри в России XI-XX веков: Исторические очерки. – М., 2005. – С. 223-244. 12 Сказание о жизни и подвигах… – С. 39-40. 13 Энестол – почти то же, что аналой. 14 Стефан Филейский, преп. Собрание сочинений. – Киров, 2007. – С. 25. 15 Сообщено протоиереем Сергием Гомаюновым. 16 ГАКО. – Ф. 247. – Оп. 1. – Д. 220. – Л. 22 об-23; Сказание о жизни и подвигах… – С. 4243. 17 Серафим, иером. Нынешний Русик или Русский монастырь во имя святого великомученика и целителя Пантелеймона на Святой Горе Афонской. – СПб., 1867. – 26 с.; Изд. 3-е. – СПб., 1869; Русский монастырь Св. Великомученика и Целителя Пантелеймона на Святой Горе Афонской. – Изд. 7-е, испр. и доп. – М., 1886 и др. 18 Русский монастырь Св. Великомученика и Целителя Пантелеймона на Святой Горе Афонской. – Изд. 7-е, испр. и доп. – М., 1886. – [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.pravmir.ru/afon-chast-2-monastyr-svyatogo-patnelejmona/#ixzz3KB8kUgQ3. 19 Русский Афон XIX-XX веков. – Святая Гора Афон, 2012. – Т. 1. Русский афонский отечник XIX-XX веков. – С. 104-105. 20 ГАКО. – Ф. 247. – Оп. 1. – Д. 222. – Л. 149-149 об; Русский Афон XIX-XX веков. – Святая Гора Афон, 2013. – Т. 2. Монахологий Русского Пантелеимонова монастыря на Афоне. – С. 60. 21 ГАКО. – Ф. 247. – Оп. 1. – Д. 222. – Л. 91-93. 22 ГАКО. – Ф. 1257. – Оп. 1. – Д. 46. – Л. 1, 3 об, 9 об. 23 ГАКО. – Ф. 1257. – Оп. 1. – Д. 46. – Л. 15 об. 24 ОР РГБ. – Ф. 213. – Картон 73. – Д. 30. – Л. 97-98. 25 ГАКО. – Ф. 1257. – Оп. 1. – Д. 46. – Л. 25-29. 26 ГАКО. – Ф. 237. – Оп. 1. – Д. 274. – Л. 318-318 об, 525-526, 879-879 об (сообщено Н.В. Шевелевой); Оп. 70. – Д. 335. – Л. 5 об-14; Русский Афон XIX-XX веков. – Святая Гора Афон, 2013. – Т. 2. Монахологий Русского Пантелеимонова монастыря на Афоне. – С. 394. 27 ГАКО. – Ф. 1100. – Оп. 1. – Д. 2. – Л. 3 об-4; Ф. – 1257. – Оп. 1. – Д. 59. – Л. 8-9. 28 Гомаюнов И.С. Афон в духовной жизни Вятки в XIX в. // Проблемы истории материальной и духовной культуры России и зарубежных стран: материалы VIII Всерос. науч. конф. – Сыктывкар, 2003. – С. 96. 29 Цит по: Гомаюнов И. Афон в духовной жизни Вятского края в XIX в. // Христианство на Вятской земле. IV обл. науч. конф. молодых исследователей. – Киров, 2001. – С. 9-10. 30 ГАКО. – Ф. 247. – Оп. 1. – Д. 149. – Л. 416-416 об, 424-424 об; Д. 204. – Л. 54. 309 Ольга Коваленко (Чернігів) ПРЕПОДОБНИЙ АНТОНІЙ ПЕЧЕРСЬКИЙ у науковій спадщині та комеморативних практиках Григорія Милорадовича Інтерес до життя та діяльності святого Антонія Печерського, щире захоплення його духовним подвигом сформувались у історика та громадсько-політичного діяча Григорія Олександровича Милорадовича (1839-1905 рр.) на ґрунті краєзнавчих зацікавлень. Як відомо, йому належать численні студії з історії Любеча – «фамільного гнізда» чернігівської гілки родини Милорадовичів і одного з найдавніших міст України-Русі, в якому 983 р. народився майбутній святий Православної Церкви1. Відтак, в історичному нарисі Г. Милорадовича про Любеч, який протягом другої половини ХІХ – початку ХХ ст. під дещо видозміненими назвами витримав кілька видань, наведено відомості про Антонія Печерського, а подеколи й текст його «Житія»2. Більше того, ймення цього видатного духовного діяча автор часом виносив у назви своїх книг: «Любеч, Черниговской губернии, Городницкого уезда, родина Пр. Антония Печерского» (М., 1871), «Любеч, родина Пр. Антония Печерского» (К., 1873), «Любеч и его святыня» (Чернигов, 1892; СПб., 1905). Спираючись на пам’ятки літописання та агіографії, Г. Милорадович підкреслив, що Антоній Печерський (в миру Антипа) народився за переломної доби Великого князя Київського Володимира Святого. «О родителях Антония, – зауважив історик, – современники, писавшие о нем, вовсе не упоминают, но кажется несомненно, что они первоначально были язычниками и приняли святое крещение в то время, когда Владимир крестил Русскую землю, и едва ли сам Антоний не был в числе тех младенцев, которых во время общего крещения матери держали на руках, сами стоя по перси в воде»3. Констатувавши той факт, що за браком джерел неможливо визначити «сколько времени своей первоначальной жизни прожил Антоний в Любече», Г. Милорадович стисло переповів відомості про його перебування на Афоні, де той прийняв чернечий постриг, і зосередився на подвижницькій діяльності Антонія на Русі. Передусім дослідник схарактеризував безпосередню участь преподобного у заснуванні Києво-Печерської Лаври. Не обійшов своєю увагою Г. Милорадович і недовготривале пере310 бування Антонія в Чернігові, де він також започаткував печерний монастир на Болдиній горі4. Певний інтерес становлять міркування Г. Милорадовича з приводу канонізації Антонія Печерського, який хоч і був фактичним фундатором Лаври, «которому пр. Феодосий был учеником, не только не был причислен к лику святых прежде сего последнего или вместе с ним, но не был причисляем очень долгое время и после». На думку Г. Милорадовича, канонізовано Антонія було вже після монголо-татарської навали «по требованию народного сознания и народной совести», адже і ченці, й вірні здавна були глибоко переконані в його святості5. Значний інтерес становлять дбайливо зібрані Г. Милорадовичем відомості про старожитності Любеча, пов’язані з життям Антонія Печерського, який «выбрал себе в Любече живописное место на высоком берегу Днепра, где ископал пещеру, в которой и поселился», адже «от младых ногтей вел жизнь благочестивую и строгую, и уже в молодости желал быть иноком»6. На особливу увагу заслуговують обґрунтовані міркування Г. Милорадовича щодо місцезнаходження печери Антонія в Любечі, довкола якої в літературі нагромадилось чимало непорозумінь. За твердженням історика, вона знаходилась на території посаду древнього Любеча, де згодом було розбудовано садибу родини Милорадовичів. Що ж до печери, розташованої «в двух верстах от Любеча над деревнею Слободкою», то, на переконання Г. Милорадовича, миряни і духівництво помилково пов’язували її з іменем святого, «полагая, что в Любече, подобно Киеву, у Антония были и ближние, и дальние пещеры»7. Тим не менше, у 90-х рр. ХІХ ст. коштом любецьких селян тут «устроили часовню и перед входом устроили стену, обложенную кирпичом, по образцу пещеры преп. Антония Печерского в саду графа Милорадовича»8. Автентична печера святого довгий час перебувала у занедбаному стані, аж поки у 1870 р. «старанием владельца графа Милорадовича и матушки его Софии Григорьевны … была раскопана и возобновлена»9. У жовтні того ж таки 1870 р. був освячений «памятник у входа в пещеру преподобного Антония Печерского по плану архитектора и профессора Ефимова в виде входа в пещеру с двумя откосными стенами, посредине стена с окном в пещеру, над коим находится изображение преподобного Антония Печерского, держащего в руках свиток с надписью: “Господи, да будет на месте сем благословение Святыя 311 Афонския горы”. Под окном находится доска со следующей надписью: “Пещера пр. Антония Печерского, родившегося в 983 году в городе Любече, выкопанная преподобным, в которой он и подвизался до отхода на Афон и основания Киево-Печерской Лавры. Памятник этот у входа в пещеру преподобного сооружен усердием С.Г. Милорадович и освящен 1870 года октября 4 дня”»10. Скласти уявлення про цю споруду дозволяє виконаний на замовлення Г. Милорадовича художником А. Архиповим малюнок, який було опубліковано в 1886 р. у журналі «Всемирная иллюстрация»11. У 1894 р. Г. Милорадович здійснив реконструкцію цього меморіального комплексу: «Над входом пещеры в каменной стене вставлен образ пр. Антония Печерского во весь рост в металлической вызолоченной ризе; сама же пещера выложена камнем, и перед входом в неё образована площадка, бока которой убраны роскошными цветами. Напротив пещеры, немного ниже площадки, находится Антониевский колодезь, окруженный каменными столбами, поддерживающими над колодезем массивный купол, увенчанный сверху золоченым крестом»12. У такий спосіб меморіал на честь Антонія Печерського набув завершеного вигляду, зображеного на світлинах, вміщених у книзі Г. Милорадовича «Любеч и его святыня», що побачила світ у Петербурзі в 1905 р.13 Загалом, як зауважив сучасник, «вид с того места, где находится пещера преподобного Антония, восхитительно-привлекательный. Покатою горой идет сад до самого луга, и первое, что внизу попадается нашему взору, – это саженка воды, далее красивые, вековые деревья и между ними внизу журчит фонтан, за ним луг, Любечское озеро, Днепр и затем глаз теряется в бесконечной дали лесов и прибережных лугов»14. Слід зазначити, що у 30-40-х рр. ХХ ст. печера святого Антонія була занедбана, а згодом і забута. Минуло три чверті століття, перш ніж чернігівські археологи у 2009 р. виявили напівзруйновану печеру святого Антонія, яка була досліджена й відновлена15. У 2011 р. поблизу було встановлено пам’ятник цьому видатному церковному діячеві, а також барельєф з його зображенням над входом до печери. Ще у 1874 р. з ініціативи родини Милорадовичів було започатковано «крестные ходы из всех церквей к этой пещере, и здесь бывает водоосвящение, молебен и служба пр. Антонию», текст якої 1885 р. за благословінням Святійшого Синоду підготував А. Ковалевський16. За свідченням кореспондента газети «Черниговские губернские ведомос312 ти», у цьому заході 10 липня 1894 р. крім членів родини Г. Милорадовича та місцевих можновладців узяли участь понад 6 тисяч осіб «не только из Любеча и окрестных сел и деревень, но и из губерний Минской и Могилевской»17. У 1883 р. на честь 900-річчя від дня народження Антонія Печерського Г. Милорадович видав у друкарні Києво-Печерської Лаври його ілюстроване «Житіє» і роздав понад 500 примірників цієї книги учасникам хресної ходи до печери преподобного в Любечі18. Надалі цю книгу, впорядковану Г. Милорадовичем, неодноразово перевидавав у Москві відомий книготорговець І. Ситін, причому у 1894 р. її наклад сягнув 30 тис. примірників19. Г. Милорадович також долучився до дискусії про час заснування Любецького Антоніївського монастиря, який, на думку відомого церковного історика архієпископа Філарета Гумілевського, виник за давньоруської доби20. Цікаво, що погляди Г. Милорадовича з цього приводу зазнали відчутної трансформації. Так, у 1871 р. він стверджував, що монастир бере початок від печери, «которую выкопал себе препод. Антоний, будучи ещё любечанином Антипой», відтак саме він «почитается основателем Любецкого монастыря, в память коего получил название Антониевского». Посилаючись на грамоту чернігівського архієпископа другої половини XVII ст. Лазаря Барановича, Г. Милорадович зауважив, що «пребывание иноков на месте Любецкой Антониевой пещеры в первый раз основалось если не при жизни, то вскоре по смерти пр. Антония»21. Згодом історик по суті відмовився від цієї умоглядної гіпотези і дійшов висновку, що Антоніївський монастир було засновано наприкінці XVII ст. ченцями Іоною Можевським та Інокентієм Щирським за підтримки духовних і світських можновладців Гетьманщини. Монастирю належала й дерев’яна Антоніївська церква, названа на честь святого. За свідченням Г. Милорадовича, вона існувала ще у 1767 р., але «уже в ней не служили: она была ветха и песком засыпана»22. Втім, не виключено, що Г. Милорадович дещо поквапився з висновками. Невдовзі після його смерті під час земляних робіт копачі випадково натрапили на невідому печеру, в якій виявили велике скупчення людських кісток, а також кілька срібних прикрас і залізних сокир. Археолог М. Якимович, який у 1907 р. придбав частину цього скарбу, датував його ХІ ст.23 Що ж до скупчення людських кісток, то Л. Ясновська схильна вбачати у ньому залишки монастирського 313 цвинтаря – давньоруської костниці24. У такому разі можна припустити, що у стародавньому Любечі справді існувала чернеча обитель. Подібної думки дотримується і автор статті з історії Любецького Антоніївського монастиря К. Крайній, який вважає, що «таке велике, як на той час, місто, з уже усталеними християнськими традиціями просто не могло не мати своєї обителі»25. Одним з перших Г. Милорадович звернув увагу на старовинний синодик Любецького Антоніївського монастиря, який містив унікальні відомості з історії Чернігово-Сіверщини і, зокрема, помянник «благоверных великих князей Черниговских, Киевских и прочих». Ще у 1857 р. він присвятив цій пам’ятці статтю, що побачила світ на сторінках «Черниговских губернских ведомостей»26, а згодом обов’язково включав розділ про синодик Антоніївського монастиря до своїх нарисів з історії Любеча. Як слушно зауважив Г. Милорадович, значення синодика полягає передусім у тому, що «в нем князья черниговские поименованы по большей части как именами мирскими, так и именами крещения, и строго отличены владельные князья названием великих, тогда как подчиненные или удельные называются просто князьями; вместе с князьями поминаются их супруги и иногда дети»27. Важливе значення мала здійснена Г. Милорадовичем у 1902 р. факсимільна публікація синодика Любецького Антоніївського монастиря, завдяки якій повний текст пам’ятки було запроваджено до наукового обігу28. Таким чином, святий Антоній Печерський посідав одне з центральних місць на ментальній мапі Г. Милорадовича, який доклав значних зусиль для вивчення його життя і подвижницької діяльності, а також прислужився увічненню пам’яті про цього видатного церковного діяча Давньої Русі. _________________________ 1. Див.: Коваленко О.О. Милорадович Григорій Олександрович // Енциклопедія історії України. – К., 2009. – Т. 6. – 660; та ін. 2. Милорадович Г. Любеч. – СПб., 1855; Його ж. Местечко Любеч. – СПб., 1859; Його ж. Любеч, Черниговской губернии, Городницкого уезда, родина Пр. Антония Печерского. – М., 1871; Його ж. Любеч, родина Пр. Антония Печерского. – К., 1873; Його ж. Любеч и его святыня. – Чернигов, 1892; Його ж. Любеч и его святыня. – СПб., 1905. 3. Милорадович Г. Любеч, Черниговской губернии… – С. 3. 4. Там само. – С. 3-4, 93-101. 5. Милорадович Г. Любеч и его святыня… – С. 2-3. Політичний підтекст канонізації Феодосія Печерського та Антонія Печерського, а також дискусії з цього приводу у науковій 314 спільноті, схарактеризовано у книзі А. Хорошева. Див.: Хорошев А.С. Политическая история русской канонизации (ХІ-ХVІ вв.). – М., 1986. – С. 36-46. 6. Милорадович Г. Любеч, Черниговской губернии… – С. 3. 7. Милорадович Г. Любеч и его святыня… – С. 74-75. 8. Милорадович Г. Любеч и его святыня… – С. 74. 9. Черниговские губернские ведомости. – 1894. – № 162. – 17 июля. – Часть неофициальная. – С. 2. 10. Черниговские епархиальные известия. – 1870. – № 20. – 15 октября. – Часть неофициальная. – С. 414-416. 11. Всемирная иллюстрация. – 1886. – № 911. – С. 14. 12. Черниговские губернские ведомости. – 1894. – № 162. – 17 июля. – Часть неофициальная. – С. 2. 13. Милорадович Г. Любеч и его святыня... – С. 2, 72, 73. 14. Черниговские епархиальные известия. – 1870. – № 20. – 15 октября. – Часть неофициальная. – С. 414-416. 15. Веремейчик О.М., Бондар О.М. Науковий звіт про археологічні дослідження на городищі в ур. Монастирище, печері прп. Антонія та посаді літописного Любеча на території комунального підприємства «Історико-археологічний музейний комплекс “Древній Любеч”» у смт Любеч Ріпкинського району Чернігівської області у 2012 р. – Чернігів, 2013 // Науковий архів Інституту археології НАН України, т. 2, арк. 16-19. 16. Милорадович Г. Любеч и его святыня... – С. 71, 96. 17. Черниговские губернские ведомости. – 1894. – № 162. – 17 июля. – Часть неофициальная. – С. 2. 18. Черниговские епархиальные известия. – 1883. – № 15. – 1 августа. – Часть неофициальная. – С. 831-832. 19. Милорадович Г. Сказания о роде дворян и графов Милорадовичей. – СПб., 1894. – С. 40-41. 20. Див.: Тарасенко О.Ф. Любецька старовина у краєзнавчих нарисах Філарета Гумілевського // Любецький з’їзд князів 1097 року в історичній долі Київської Русі: Матеріали Міжнародної наукової конференції, присвяченої 900-літтю з’їзду князів Київської Русі у Любечі. – Чернігів, 1997. – С. 209-212. 21. Милорадович Г. Любеч, Черниговской губернии… – С. 20. 22. Милорадович Г. Любеч и его святыня… – С. 10-11, 74-75. 23. Коваленко О.О., Коваленко О.Б. Нові відомості про сакральні печерні старожитності Любеча // Батуринська старовина: Збірник наукових праць. – Чернігів, 2012. – Вип. 3 (7). – С. 108-111. 24. Ясновська Л.В. Давньоруські старожитності Чернігівщини в історико-культурному просторі та науковому житті регіону: дис. … канд. іст. наук: 07.00.01 – історія України. – Чернігів, 2009. – С. 85-86. 25. Крайній К. Любецький Антоніївський монастир // Лаврський альманах: Збірник наукових праць. – К., 2001. – Вип. 5. – С. 69-70. 26. Милорадович Г. Синодик Антониевского Любечского монастыря // Черниговские губернские ведомости. – 1857. – № 38. – Часть неофициальная. – С. 317-321. Див. також: Милорадович Г. Описание Любецкого синодика // Черниговские епархиальные известия. – 1888. – № 10. – 1 июня. – Часть неофициальная. – С. 397-419. 27. Милорадович Г. Любеч и его святыня… – С. 51. 28. Синодик Любецкого Антониевского монастыря. – Чернигов, 1902. 315 Виталий Костыгов (Москва) ВОЗРОЖДЕНИЕ АРХИВА Русского Свято-Пантелеимонова монастыря на Афоне Русское монашество отмечает в этом году 1000-летний юбилей своего пребывания на Святой горе Афон. В преддверие этой знаменательной даты братией Русского Свято-Пантелеимонова монастыря начато издание 25-томной серии «Русский Афон XIX-XX веков». Издание этой уникальной серии книг было бы невозможно без научнотехнической обработки, систематизации и составления научно-справочного каталога описей хранящихся в архиве дел и документов. На протяжении многовековой истории в старейшей русской обители накапливались уникальные документальные материалы, свидетельствующие о высокой духовной культуре русских подвижников Афона. Однако до настоящего времени большая часть этого духовного наследия русских святогорцев была недоступна ни для иноков обители, ни для исследователей. За свою долгую историю монастырь пережил и стихийные бедствия, и запустения, и стремительное угасание во второй половине ХХ века. Поддержать преемственность иноческого делания и не дать угаснуть русской свече на Афоне – вот что было главным послушанием для немногочисленного братства обители святого Пантелеимона. На приведение в порядок архива и библиотеки монастыря не было ни сил, ни средств. В настоящее время Русский Пантелеимонов монастырь переживает новое возрождение. Архивный фонд Русского Свято-Пантелеимонова монастыря на Афоне является совокупностью документов, исторически сложившихся в результате существования и деятельности монастыря за последние 300 лет, но в нем имеются документы и ранней эпохи, самый древний из которых датирован 1030 г. При помощи привлеченных специалистов братией Свято-Пантелеимоновой обители к лету 2014 г. был полностью завершен разбор и идентификация документов монастырского архива, а в 2015 г. подготовлен и издан Каталог архивного фонда Русского Свято-Пантелеимонова монастыря на Афоне. Неоценимая заслуга в этой кропотливой и сложной работе принадлежит заведующему архивом и библиотекой о. Ермолаю (Чежия). Архив древнейшей русской обители складывался на протяжении более чем тысячелетней истории. Мы не знаем всех предшественни316 ков отца Ермолая на этом послушании, но о самых известных и поминаемых ныне в обители библиотекарях хочется рассказать. Создателем библиотеки Руссика смело можно назвать монаха Азария (Попцова). Знакомство со Святогорцем отцом Сергием (Весниным) в вятской семинарии произвело на будущего монаха о. Азария огромное впечатление. Он зачитывался его книгой об Афоне и мечтал сам попасть в удел Божией Матери. В ноябре 1851 г. он прибыл на Афон, а 17-го декабря 1852 г. пострижен в мантию. Отец Азарий обратил на себя внимание отца Иеронима своим глубоким природным умом и был направлен на послушание в библиотеку. До него библиотека насчитывала только несколько сот древних греческих рукописей и актов, а при нем началась целенаправленная реорганизация библиотеки и увеличение книжного фонда. Он начал систематизировать хранящиеся в библиотеке архивные документы монастыря и поставил вопрос о строительстве нового здания библиотеки. Отец Азарий, благодаря усидчивости и упорному труду, быстро освоился, изучив жизнь монастыря, вошел во все дела и стал, можно сказать, правой рукой отца Иеронима и отца Макария. Всякое дело, так или иначе касавшиеся монастыря, не прежде начиналось, как старцы посоветуются с отцом Азарием. Никакие бумаги монастырские не миновали зорких его глаз, и все советы его и замечания имели в глазах старцев весьма важное значение. Посреди деловой и весьма сложной официальной переписки о. Азарий находил время и для того, чтобы писать для газет исторические очерки о монастыре. Под псевдонимом «Любитель истины» эти статьи были изданы в 1874 г. на трех языках (русском, греческом и французском) отдельной книгой под названием «По поводу вопроса об Афонском монастыре святого Пантелеимона». Ему же принадлежит мысль о публикации всех известных, имеющихся в наличии в архиве древних документов обители и об издании их в русском переводе. В 1873 г. данная книга под названием «Акты Русского Пантелеимонова монастыря» была напечатана в Киеве. До сих пор она является основным источником для изучения истории монастыря. Перу о. Азария также принадлежат еще несколько трудов, не утративших своего значения и научной ценности в настоящее время1. Это «Вышний покров над Афоном» и «Афонский патерик». 317 Одной из многочисленных заслуг отца Азария было то, что он подготовил во всех отношениях достойного себе ученика и преемника в лице отца Матфея (Ольшанского). Отец Матфей (Ольшанский) прибыл на Афон из Оптиной пустыни. В архиве Русского Пантелеимонова монастыря сохраняются многочисленные письма оптинского старца прп. Амвросия, адресованные «возлюбленному брату Михаилу» (будущему отцу Матфею). В 1865 г. Михаил был пострижен в монашество и наречен Матфеем. В 1873 г. он был назначен помощником библиотекаря отца Азария, а после смерти старца заместил его должность старшего библиотекаря и вместе с тем монастырского граматевса (секретаря). Такое назначение вполне соответствовало его склонности. В библиотеке он проводил все свое время, копаясь в книгах, знакомясь с их содержанием. Тридцать три года заведовал он монастырской библиотекой, и за это время сделал огромную работу для ее расширения и обогащения. Благодаря его неусыпным заботам библиотека Свято-Пантелеимонова монастыря встала в один ряд с лучшими книгохранилищами Афона: Ватопедским и Великой Лавры. При нем библиотека увеличилась более чем вдвое, а число книг и рукописей достигло почтенной цифры (более 20 000 томов). Отец Матфей не только привел библиотеку в образцовый порядок, обогатил ее многими ценными экземплярами греческих и южнославянских рукописей, имеющими важное научное значение, но его стараниями само здание старой библиотеки было отреставрировано и увеличено прибавлением нового этажа. Как истинным любителем древностей им была приобретена и впоследствии значительно увеличена новыми редкими экземплярами нумизматическая коллекция, которая хранилась при монастырской библиотеке. Немало терпения, времени потребовалось ему, чтобы научно определить значение какой-либо истертой монеты или исторического достоинства какого-нибудь пожелтевшего листа пергамена. Как знаток византийской письменности, археолог и опытный палеограф, отец Матфей был много полезен молодым ученым, приезжавшим на Афон за материалами. Он переписывался с выдающимися учеными того времени, как российскими, так и зарубежными. Заслуги отца Матфея для науки были по достоинству оценены: он был признанным авторитетом для Русского археологического института в Константинополе, сотрудником которого состоял с 1896 г., Парижская академия наук в 1892 г. присвоила 318 ему звание члена Академии, Афинское историко-этнографическое общество считало его полезным своим членом еще с 1895 г.2 После смерти отца Матфея библиотекарем и хранителем монастырского архива был назначен отец Виссарион (Хлыстов) (18781954), впоследствии избранный духовником всего братства Русского Пантелеимонова монастыря. Он был утешителем не только братии монастыря, но и многих мирян-эмигрантов из России, с которыми имел постоянную переписку. В архиве монастыря бережно сохраняются адресованные ему письма разных лиц, от князей до простых людей, которые искали у него духовного совета. С любовью и теплотой об афонских подвижниках-библиотекарях написал в восторженно-поэтическом очерке «Афон» в парижской газете «Возрождение» писатель Борис Зайцев (очерк был издан впоследствии отдельной книгой): «…Библиотека нашего монастыря большая, несколько десятков тысяч томов, сотни рукописей, книги с чудесными миниатюрами и т.п. Я любил бывать у гостеприимных и предупредительных о.о. Иосифа и В. (Виссариона). Работать там не случалось: нужные книги присылали на дом. Но приятен был сам воздух библиотеки – безмолвие, свет, поскрипывание половиц, бесконечные в тишине книжные шкафы. Музеи и библиотеки мне милы. Монастырская же библиотека несет еще иной оттенок: она – продолжение храма. Храм, разумеется, выше, там торжественнее и важнее. В библиотеке возвышенность храма ослаблена за счет просто человеческого, но, с другой стороны, это и не “университетское” книгохранилище. Если бы не стеснялся, я подолгу мог бы разгуливать в верхней зале библиотеки, дышать ее воздухом, рассматривать книги, радоваться тишине, может быть, и мечтать – в то время как внизу о. В. и его помощник Марк бесшумно и несуетливо составляют каталоги, клеят, режут и подбирают. Мне вспоминается простенький афонский день, ничем не замечательный: отец В. вышел за статьей. Мы остались одни с о. Марком, нехитрым, черноволосым монашком. Он подошел ко мне. — Здравствуйте, господин. — Здравствуйте. — Христос Воскресе. — Воистину Воскресе. О. Марк несколько смущен. 319 — А я уж и не знаю, как с вами, с образованными, здороваться. Простите, коли не так. Может, у вас в миру и не говорят “Христос Воскресе”. Смиренный о. Марк, вы правы, не говорят. Но не вам – нам надо смущаться, как смущает нас многое в пестрой и пустячной жизни нашей – чего не видать вам в тишине и свете вашей библиотеки. Да, не говорят “Христос Воскресе”. И тем хуже. …Мало посетителей в афонских библиотеках. Дух Афона не есть дух ученого бенедиктинского монашества. Впрочем, может быть, истинная библиотека и вообще должна быть бесцельна. Еще вопрос, следует ли выдавать из нее книги. Можно любить музеи и библиотеки, как египетские пирамиды, как ночное море и звезды. Как творение – в тишине и вечности»3. Нельзя не упомянуть и еще об одном замечательном подвижнике Русского Пантелеимонова монастыря, благодаря которому в архиве монастыря хранятся 50 огромных альбомов, детально передающих историю монастыря с начала ХХ в. за 50 лет. Это соборный старец отец Флегонт (Лебедев). Выполняя все возложенные на него послушания, а было их на его иноческом пути немало, отец Флегонт возложил на себя еще одно дополнительное делание: он писал дневник – летопись монастыря, – обильно снабжая свой текст фотографиями из монастырской фотомастерской. По словам заведующего монастырской библиотекой отца Ермолая, «Трудно выразить словами, как мы – современные насельники монастыря – благодарны отцу Флегонту за его титанический труд. Без него мы не смогли бы идентифицировать девяносто процентов фотографий и не имели бы исторических данных о многих событиях того времени»4. Так, подвижническим трудом нескольких поколений иноков, несущих послушание в библиотеке, был собран и сохранен архив Русского Пантелеимонова монастыря на Афоне. По подсчетам отца Ермолая (Чежии), за последние 200 лет на Афоне проживало до 10 000 выходцев из бывшей Российской империи. Это насельники монастыря святого вмч. Пантелеимона, двух скитов – Андреевского и Ильинского – и до 150 разных больших и малых келий, калив, а также пустынников и сиромахов. Архивные документы, которые позволяют идентифицировать монахов, при составлении описей дел были объединены в архивном фонде под условным названием «Монахологий». Этот раздел каталога состоит из девяти описей, 320 включающих в себя алфавитные книги братства Русского Пантелеимонова монастыря и келлиотов, живших на Афоне, монашеские формуляры: пострижения, рукоположения, именные и статистические списки братства. К документам этого раздела каталога можно отнести и личные фонды, прежде всего, выдающихся афонских старцев: отцов иеросхимонаха Иеронима (Соломенцева) (1839-1885), схиархимандрита Макария (Сушкина) (1850-1889), иеромонаха Арсения (Минина) (1857-1879). Отдельно хотелось бы остановиться на личном фонде святителя Феофана Затворника (Говорова), затворника Вышенского (опись 24), куда вошли документы за 1866-1894 гг. Наличие этого фонда сыграло решающую роль при подготовке полного собрания творений святителя Феофана Затворника к изданию Издательским советом Московской патриархии. До недавнего времени о составе, содержании личного фонда святителя Феофана и месте хранения его ничего не было известно. Большинство творений святителя Феофана при его жизни были изданы благодаря содействию афонских старцев Иеронима, Макария, Арсения и иждивением монастыря. После смерти святителя в 1894 г. права на наследство получил его племянник А.Г. Говоров. Но вскоре сам А.Г. Говоров умер, а право наследования перешло к его детям, которые, через своего опекуна, в свою очередь, продали их Русику, доказательством чему является следующий договор, хранящийся в архиве монастыря: «1896 года сентября пятого дня, мы нижеподписавшиеся, несовершеннолетний сын Надворного Советника Тихон Алексеевич Говоров и диакон Екатерининской, в Московском Воспитательном доме, церкви Василий Александрович Сахаров, действующий в качестве опекуна над имуществом и личностью малолетних детей Надворного Советника Анны, Екатерины, и Александры Алексеевых Говоровых и как Попечитель над упомянутым Тихоном Говоровым – с одной стороны, а с другой – Иеромонах Тит (Дерюгин), действующий по доверенности Русского на Афоне Пантелеимонова монастыря, заключили между собой настоящий договор в нижеследующем: I. Мы, Говоров и опекун Сахаров, продали (за 10 000 рублей серебром) Русскому на Афоне Пантелеимонову монастырю в полную собственность принадлежащие мне, Говорову, и малолетним Говоровым право на издание сочинений, переводов и сборников Преосвященнейшего Епископа Феофана… 321 II. Поэтому Афонскому Пантелеимонову монастырю предоставляется право издать все труды Епископа Феофана в каком угодно количестве изданий и экземпляров, а также продавать и иным образом распространять их на каких угодно условиях»5. Всего в описи личного фонда святителя Феофана внесено 43 дела, преимущественно рукописные, включающие в себя, помимо творений, переводов и проповедей, обширную переписку с разными лицами. Именно на основе документов, содержащихся в данной описи, стала возможной публикация полного собрания творений святителя Феофана, которая успешно осуществляется в настоящее время. Древние акты монастыря (греческие, сербские, молдавские и русские) с 1030 до 1819 г., вошедшие в опись № 16, почти полностью совпадают с известной описью монаха Азария (Попцова), вышедшей отдельной книгой в 1873 г. Среди греческих актов, включенных в опись № 17, особого внимания заслуживают два документа: Грамота константинопольского патриарха, составленная в 1875 г. и определяющая условия и порядок жизни в Руссике, и Протокол избрания игуменом обители архимандрита Макария (Сушкина) от 19 июля 1875 г., подписанный всеми насельниками монастыря, на греческом и русском языках. Первый из этих документов – подтверждение права русских на монастырь, а второй – подтверждение окончательного признания всеми насельниками Руссика (греками и русскими) русского игумена. Документы по истории Русского Пантелеимонова монастыря на Афоне за 1705-2005 гг. включены в опись № 10. Именно этот период истории монастыря насыщен фактами и представлен большим числом документов. Открывает эту опись «Помяник милостынный» СвятоПантелеимонова монастыря 1705 г., известный как «помяник Варлаама». В конце XVII в. из-за русско-турецкой войны активные связи России с Афоном были прерваны. Только в 1707 г. в Москву к царю Петру I с просьбой о помощи прибыл русский игумен Пантелеимоновской обители Варлаам. Ему были выданы из царской казны щедрые пожертвования для обители. В 1712 г. игумен Варлаам снова был в Москве с той же целью. В 10-ю опись включены монастырские уставы (канонизмы), составленные отцами Иеронимом (Соломенцевым) и Макарием (Сушкиным), книги заседаний Духовного собора старцев Русского Пантелеимонова монастыря, начиная с 1889 г., документы, относящие322 ся к визитам на Афон великих князей Константина Николаевича (1845), Алексея Александровича (1867) и Константина Константиновича (1881), документы об открытии московской часовни и подворий монастыря в Москве, Одессе, Константинополе, Таганроге, Салониках и Ростове, переписка с афонскими монастырями, Кинотом, келлиотами, Святейшим Синодом, Вселенским Патриархом, посольством и консульством в Константинополе и Салониках, ктиторами и благодетелями монастыря, акты об избрании наместником игумена монастыря, рукописные летописи монастыря, гостевые книги («книги достопамятностей») почетных поклонников монастыря, начиная с 1852 г. и др. Приведем несколько характерных записей из гостевых книг монастыря за разные годы: …1865 год: «…апреля 15 после Пасхи посетил монастырь принц Артур-Вильгельм-Патрик-Альберт, младший сын Великобританской королевы Виктории. Посетил пекарню в то время, как пекарь – схимонах выбирал хлебные сухари из печи. Его высочество не погнушался откушать этого сухого хлеба. В тот же день при закате солнца этот юный представитель, можно сказать, новаго Карфагена отправился в дальнейший свой путь». …1925 год, запись в книге оставлена будущим иноком Русского Пантелеимонова монастыря, известным богословом, архиепископом Василием Кривошеиным: «Русскому православному человеку, заброшенному на чужбину, в далекую по духу иноверческую среду, особенно отрадно и целительно посещение Святой Афонской Горы. Здесь он успокаивается от шума и суеты современности, видит подлинную православную жизнь, прекрасные как нигде в мире церковные служения. Дай Бог всем русским лучше узнать эту великую святыню. Те же, кому Господь, дал радость лично побывать на Святой Горе, навсегда сохранять о своем посещении светлое и укрепляющее дух воспоминание. Всеволод Кривошеев». …1938 год, автограф известного русского авиаконструктора Ивана Сикорского, прибывшего в монастырь из Америки: «Очень счастлив, что милостию Божией получил возможность посетить Русскую святыню и унести неизгладимое впечатление». А завершить данный краткий обзор документального бесценного наследия архива Русского Пантелеимонова монастыря на Афоне хотелось бы оптимистической записью двух известных ученых-бого323 словов, преподавателей Православного богословского института в Париже – Антона Карташева и протоиерея Георгия Фроловского. Запись в Гостевой книге оставлена 12 декабря 1936 г., день Святителя Спиридона (Тримифунтского): «Счастливы, что Бог привел побывать на Святой Горе, так много давшей русскому народному духу. Мы здесь – на своей духовной “Родине”. Ушла в невозвратное прошлое ея прежняя внешняя оболочка, но бессмертна ея православная душа. Она вновь запламенеет жаждою святости “земного неба” и вновь пошлет тысячи сынов своих сюда. О, если бы поскорее!»6 _________________________ 1 Русский афонский отечник XIX-XX веков. – Святая Гора Афон, 2012. – С. 197-199. Там же. – С. 200-203. 3 Зайцев Борис. – РПМА, 1992. – С. 81-82. 4 Русский Афонский отечник XIX-XX веков. – С. 475. 5 Каталог архивного фонда Русского Свято-Пантелеимонова монастыря на Афоне. – Святая Гора Афон, 2015. – С. 8-9. 6 АРПМА. – Оп. 10. – Д. 102: Гостевая книга монастыря. – Л. 175, 235, 250. 2 324 АФОН И БОГОСЛОВИЕ Андрій Царенок (Чернігів) ПРОБЛЕМА КРАСНОМОВСТВА в контексті теологічної естетики св. Григорія Нісського Проблема Богопошуку та Богоспілкування як смислу буття людини закономірно постає основною частиною духовної спадщини святих отців Церкви з точки зору її теолого-теоретичної та досвіднопрактичної значимості. Такий смисловий акцент у площині пошуків богословської думки, безумовно, не є випадковим: «Святе спілкування з Богом не тільки є обов’язком людини, але являє собою для неї єдине благо, єдиний вірний стан її природи», – цілком справедливо зазначає патріарх Сергій (Страгородський), указуючи на важливість єднання творіння із Творцем. Відповідно, Богоспілкування розглядається у християнстві не в якості одного з елементів людського життя, але сповідується її першочергово-необхідним змістом, істинним життям як таким. Патристичні концепції шляху до Бога мають свій естетичний компонент, що є органічно притаманним загальному контексту богословського вчення. Ідеї християнської теологічної естетики закономірно стверджуються в різних царинах духовної культури, зокрема, в царині гомілетики як вчення про проповідь релігійних істин та чеснот. Яскравим прикладом утілення ідей патристичної концепції проповіді й ораторства взагалі є велика творча спадщина одного з великих каппадокійців – святителя Григорія Нісського (332 – після 394), стислий аналіз естетичного компоненту гомілетичних уявлень якого постає метою цієї статті. Обсяг богословської спадщини Нісського єпископа вражає так само, як і власне кількість тем, до висвітлення яких він звертається: на думку патролога прот. Г. Флоровського, св. Григорій у своїх працях «охоплює усе коло богословських тем» [7: 182]. Невипадково, незважаючи на відсутність окремого трактату, присвяченого проблемам словесності, чимало праць ієрарха рясніє зверненням до відповідної проблематики, зокрема, до проблеми оволодіння риторичним мистецтвом. 325 Християнська культура ІV ст. певною мірою змінює своє ставлення до античних традицій ораторства: робиться обережний крок від позиції ледь не абсолютної негації до стримано-виваженого сприйняття способів софістичного риторства, виплеканого в язичницькому релігійно-культурному середовищі і позначеного фактично неприхованим ігноруванням істини та доброчесності. Критичне переосмислення теорії красного слова стає прикметною ознакою пошуків великих каппадокійців, кожен з яких був ознайомлений із зовнішніми науками. Так, розповідаючи про навчання св. Василя Великого, його друг та соратник св. Григорій Богослов згадує, що «науки словесні були для нього сторонньою справою, і він запозичував із них лише те, що могло сприяти нашому любомудрію, оскільки потрібна сила і в слові, щоб ясно виражати те, що умоосягається [рос. «умопредставляемое» – А.Ц.]. А головним його заняттям було любомудріє, тобто зречення від світу, перебування з Богом, по мірі того, як через долішнє сходив він до горнього, і за допомогою непостійного і швидкоминучого набував постійне і вічно-перебуваюче» [5: 213-214]. Такий саме критицизм властивий і св. Григорію Нісському. З одного боку, на думку мислителя, риторична освіта (звісно, якщо вона не стає на перешкоді духовному вдосконаленню християнина) є потрібною ланкою в оволодінні зовнішніми науками. В цьому нас переконує, зокрема, епістолярна спадщина святителя. Передусім маються на увазі два листи ієрарха, адресовані одній із найбільш знакових постатей в історії пізньої грецької риторики – вчителю Ліванію (314393). Листування християнського богослова із цим представником античної релігійно-культурної традиції не виглядає дивним: незважаючи на свої відверті симпатії до язичницьких вірувань, Ліваній не відрізнявся надзвичайно ворожим ставленням до християнства, а тому й вивчення курсу красномовства в його школі «не було небезпечним навіть для християнських юнаків» [6: 11]. Учнем відомого ритора, зокрема, був і брат св. Григорія Нісського – вже згадуваний св. Василь Великий (а пізніше – й не менш видатна постать серед отців Церкви – св. Іоанн Златоуст). Загальний контекст згаданих церковно-літературних пам’яток епістолярного типу, на наш погляд, дає підставу зробити висновок про в цілому схвальне (і, безумовно, помірковане) ставлення Григорія Нісського до вивчення засад ораторської майстерності. Так, богослов переконує Ліванія не здійснювати наміру припинити навчати молодь 326 красномовству «тому тільки, що дехто погано чинить, зраджуючи грецькій мові заради варварської, і, стаючи найманими воїнами, віддають перевагу не славі красномовства, а військовій платні» [4: 496497]. У тому ж листі Григорій згадує про юнака Кінігія – їхнього спільного із Ліванієм знайомого, – якого вмовляє «добровільно займатися наукою красномовства», зокрема, тому, що ті, хто перед цим не вивчали риторики, «по-справжньому являють собою тепер істот жалюгідних [безпорадних? – А.Ц.] і потерпають від великої ганьби” [Там само: 497-498]. Водночас у спадщині св. Григорія Нісського, попри його симпатії до царини красномовства, наявна й критика зловживання словеснохудожніми практиками. Так, у «Слові про життя святого Григорія Чудотворця», описуючи одне з див, ієрарх засуджує штучну винахідливість письменників (рос. «дееписателей»), що «красномовством перебільшує розміри дивних діянь», оскільки не таким є це диво по молитвах святого, «щоб сила красномовства … зробила його більшим чи меншим, ніж яким воно є» [Там само: 153]. На сторінках того ж твору знаходимо й традиційну думку про допомогу благодаті Святого Духа у практиках духовно-словесної творчості. Обґрунтовуючи необхідність молитовного звернення до Бога на початку розповіді про діяння святого, Григорій Нісський зазначає, що, на його думку, «однакова потребується сила, – діяльно подвизатися у чеснотах і гідним чином викласти подвиги чеснот словом». Відтак, слід призвати ту силу, що допомагала святому Григорію Чудотворцю звершувати благі діяння, а саме – «благодать Духа, яка, як у житті, так і в слові, живить [рос. «подкрепляет» – А.Ц.] тих, хто ревнує [піклується – А.Ц.] про те і про інше» [Там само: 127]. Красномовство далеко не є всесильним: навпаки, воно по суті виявляє безсилля, намагаючись передати те, що неможливо повною мірою передати словами і взагалі збагнути розумом. Таку позицію св. Григорій займає, зокрема, ведучи мову про чесноту дівства. Яка сила красномовства, розмірковує ієрарх, «порівняється із величчю цього дару? Чи не слід певним чином побоюватися, щоб надмірними похвалами не нашкодити його великій гідності, збудивши у слухачів думку про нього менш високу, ніж яку мали раніше? Отже, добре буде, стосовно дівства, залишити похвальні промови, оскільки слово не може відповідати вищості [рос. «превосходству» – А.Ц.] предмету…» [3: 290]. Дівство певним чином боготворить християнина. Отже, яке 327 ж словесне оспівування дівства може бути більшим? Йому достатньо однієї похвали – оголошення чеснотою вищою за всякі похвали, і вираження подиву до його чистоти більше життям, ніж словом [Там само: 288]. Нарешті, в антиєретичній праці «Спростування Євномія» ієрарх висловлює думку, що стисло та змістовно окреслює загальне правило словесного вираження сакральних смислів християнським проповідником: «Говорячи про Бога, не про те слід піклуватися, щоб вигадати благозвучний та приємний для слуху добір слів, а треба знаходити благочестиву думку, яка б зберігала відповідне поняттю про Бога» [2: 318]. Це твердження вказує на, як мінімум, два основні пріоритети християнської естетики словотворчості – необхідність дотримання безумовної ортодоксальності змісту та можливість (і навіть бажаність) простоти формальних специфікацій. Такі вимоги, на наш погляд, постають суттєвим гомілетичним вираженням ідей естетики православного аскетизму [див.: 1], представником якого, на наше переконання, виступає і св. Григорій Нісський. Таким чином, релігійно-риторична концепція Каппадокійського богослова являє собою яскраве втілення засновків патристичної естетики словотворчості з її виваженим і критичним ставленням до античних розробок у галузі красномовства, постулюванням і доведенням обмеженості потенціалу людського слова, вимогами догматичної ортодоксальності змісту та аскетичної простоти форми проповіді істин християнського віровчення. Література: 1. Бычков В.В. Малая история византийской эстетики / В.В. Бычков. – К.: Путь к Истине, 1991. – 407 с. 2. Григорий Нисский. Творения: В 8 т. – М.: Типография Т. Готье, 1861 – .– Т. 6. – 1864. – 511 с. 3. Григорий Нисский. Творения: В 8 т. – М.: Типография Т. Готье, 1861 – .– Т. 7. – 1865. – 536 с. 4. Григорий Нисский. Творения: В 8 т. – М.: Типография Т. Готье, 1861 – .– Т. 8. – 1866. – 542 с. 5. Древние иноческие уставы / Собр., коммент. Еп. Феофана. – М.: Типо-литография И. Ефимова, 1892. – 653 с. 6. Лопухин А. Жизнь и труды Святого Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского / А. Лопухин // Иоанн Златоуст. Полное собрание творений: В 12 т. / Иоанн Златоуст. – М.: Православная книга, 1991– .– Т. 1. – Кн. 1. – 1991. – С. 3-96. 7. Флоровский Г., прот. Восточные отцы Церкви / прот. Георгий Флоровский. – М.: АСТ, 2005. – 633 с. – (Philosophy). 328 Neža Zajc (Ljubljana) ПРЕПОДОБНЫЙ МАКСИМ ГРЕК – хранитель святогорской традиции Несмотря на то, что Максим Грек принадлежит к числу не только известных, но и хорошо исследованных древнерусских писателей, значение его громадного труда до сегодняшнего дня остается не до конца оцененным. До сих пор на первый план русских научных исследований выдвигалась тема общественно-политической значимости ученого грека в русской истории, а также роль, которую святогорский монах сыграл в процессе формирования автокефалии Русской Православной Церкви. При этом практически неисследованным остается монашеский опыт преподобного Максима Грека, приобретенный им в святогорской обители Ватопед, который во многом определил духовное развитие святого и повлиял на содержание его произведений. Общеизвестен и вполне оправдан также тот факт, что русские современники уже воспринимали его как богослова, философа, мыслителя, наставника и эрудита. Подтверждение последнему мы можем найти на фресках галереи Благовещенского собора Московского Кремля, где преподобный Максим Грек изображен в кругу наиболее прославленных философов и писателей древности1. Поэтому важно отметить, что кремлевские фрески были написаны лишь спустя восемь лет после кончины афонского монаха, прибывшего из афонской обители Ватопед в 1518 году (по приглашению великого князя московского Василия III для перевода «святых книг») и дважды представшего в Московской Руси перед церковным судом, а, следовательно, и осужденного. Кроме того, видимо, уже при жизни он был признан святым, о чем свидетельствует факт служения молебна Святому вскоре после его кончины2. Максим Грек (в миру Михаил Триволис) родился в городе Арта, бывшей столице Эпира, и свое первое образование получил в области византийско-европейской книжности. Необходимо отметить, что уже в молодости у преподобного сложились определенные духовные представления, которым он не изменил до конца своей жизни. Мировоззрение молодого философа, как в начале своего становления, так и позднее, формировалось в среде культурного движения греческой диаспоры, в которую тогда входили главные представители развивающегося европейского сознания. В эпоху возрастающего влияния идей 329 Возрождения именно эти мыслители ясно предчувствовали крах христианского сознания в Западной Европе. Вместе со своими тогдашними сомыслителями это осознал и Михаил Триволис, и потому вскоре покинул Италию. В 1506 году Михаил принял постриг с именем Максим, став членом братства Священной Обители Ватопед. За десять лет своей афонской жизни он приобрел широкий и многообразный опыт церковной жизни, причем, не только на Святой горе, но и за ее пределами. Так, находясь в послушании у патриарха Нифонта II, он сопровождал святителя в поездках по другим христианским странам, а также занимался позднее монастырскими делами по установлению церковных отношений с внешними православными учреждениями. Среди афонских рукописных мастеров того времени Максим, по-видимому, слыл одним из самых опытных писцов. Он прекрасно владел греческим, церковнославянским и латинским языками. Навыки и знания, приобретенные им в Италии, тогда еще не подвергались сомнению (как это произошло позже на Руси), и ему доверяли переписывать такие древние и весьма ценные документы официального характера, как, например, акт XI века для монастыря Костамонити и хрисовулл Андроника Палеолога II, адресованный Ватопедскому монастырю в 1301 году, копию которого Максим привозил в Москву3. Из афонского периода жизни Максима Грека до нас дошли молитвенные песнопения, сочиненные им в честь Иоанна Крестителя и великомученика Дмитрия – доказательства любви преподобного к святым и его вдохновения их жизненным подвигом. И наконец, считаем правомерным полагать, что уже на Афоне состоялось первое знакомство преподобного со славянским языком, который он мог встретить при работе над рукописями в монастырских библиотеках. Мировоззрение святого наиболее полно отразилось в его книжной деятельности на Руси, куда преподобный прибыл в 1518 году в роли переводчика и знатока византийских богословских трудов и Священного Писания. Ибо Максим Грек отозвался на приглашение великого князя московского Василия III. КНИЖНАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ Переводческие занятия Хорошо известно, как много Преподобный Максим Грек пострадал из-за своих статей в Московской Руси, поэтому в данный момент 330 мы укажем лишь на некоторые менее известные аспекты его творчества. Уже в начале своего прибытия на Русь Максим Грек показал себя превосходным толкователем Священного Писания и церковного Предания, что ясно следует из его статей, раскрывающих смысл библейских мест и выражений, а также посвященных объяснению некоторых вопросов монашеской жизни и разъяснению иконографических сюжетов. При работе над переводными сочинениями преподобный часто присовокуплял к ним свои авторские толкования, не выходя при этом за рамки принятого канонического христианского учения. В его переводческих трудах оказалась существенной, прежде всего, его способность сотворить аналог на славянском языке лингвистическим возможностям языка Священного Писания. Богословские сочинения В своих трудах преподобный Максим Грек часто ссылался на постановления первых Вселенских Соборов, что видно из тех его сочинений, которые обозначены в российской науке как полемические. В них Максим Грек разоблачал найденные им в русских богослужебных книгах ошибки и выражения, напоминавшие святому ранние христианские ереси, прежде всего, Ариеву, Евтихиеву и Несториеву. Афонский монах различал разные степени богословского знания в сочинениях святых отцов. В текстах преподобного Максима можно найти использование словесного выражения «лишь у подножья фаворского света». Анализ его рукописного наследия позволяет предположить, что он был согласен с раннехристианскими представлениями о крайней непостижимости божественного света. Важно, что Максим Грек не считал следующими сразу после апостолов по уровню богословия святых отцов Церкви, а наоборот, воспринимал их как немощных полностью уразуметь, до конца понять слова Священного Писания. Преподобный Максим, который хорошо ориентировался в сочинениях древних отцов, их учения воспринимал рассудочно и довольно критично, соглашаясь с ними лишь отчасти. Между тем, к тексту Священного Писания он никогда не относился подобным образом, напротив, слова библейские он воспринимал именно как боговдохновенные. Во «Втором послании Ф. Карпову по поводу предсказательной астрологии» Максим Грек говорил, что даже Козма Песнопевец, и Григорий Назианский, и Григорий Нисский, и Иоанн Златоуст – все были лишь младенцы по сравнению со святыми Апостолами, поэтому остались «под горою еще Фоворскою с девятью оставлены»4. 331 Богослужебные труды Упомянутое символичное выражение «у подножья» Максим Грек использовал, основываясь на восприятии литургической Псалтири (например, Пс. 17:40-42), которую переводил повторно в 1552 году в Троице-Сергиевой лавре. Думается, преподобный Максим, исходя из богослужебных песен, которые пелись в конце чтения литургической Псалтири (то есть ветхозаветных по происхождению и содержанию песнопений) и которые он переводил на церковнославянский язык в самом начале своего прибытия в Московскую Русь, придерживался особо и сугубо библейской установки, как в построении отдельных грамматических конструкций, так и в передаче основ христианского вероучения5. В тех произведениях Максима Грека, которые можно условно обозначить как богослужебные, наиболее наглядно отражено своеобразие его писательского метода. Его сочинения являются результатом личной молитвенной практики и размышлений о способе духовного спасения, который отражается именно в его частом призывании самого Христа как свидетеля. Именно такой богословской установкой, которую Максим Грек именовал дословно «теологией Иисуса Христа», писатель не только смог ответить на сложный вопрос (для него в действительности неразрешимый) адресата, но и создать уникальный художественный стиль, в дальнейшем оказавшийся неповторимым. Истоки его молитвенной практики можно исследовать, тщательно изучая особенности его языка. Преподобный Максим Грек создал своеобразную разновидность церковнославянского языка, которую можно назвать языком его индивидуального писательского метода. Этот метод основывался на базе переводов самого преподобного Максима, и в первую очередь, – переводов византийской агиографии и текстов из византийской гимнографии зрелого периода. Их языковой строй отражал состояние христианского языка на этапе перехода от образов к образцам спасительных новозаветных чтений способом соблюдения принципа противоположности между только «понятным» и «вышеразумным», тем, что превосходит значения лишь зла и добра. Этим знанием способа правильного толкования ветхозаветных текстов он преуспел и в понимании новозаветного языка, который понимался Максимом Греком как безупречная христианская основа личного молитвенного подвига. Следует помнить, что именно слово Евангелия ему приходилось на Руси испытать снова. 332 Присутствие Господа преподобный Максим умел созерцать и в ветхозаветном предании, и в дальнейшем христианском наследии, и понимал это как несомненные прообразовательные указания о будущем пришествии Христа. Поэтому нужно полагать, что причину умственной немощи святых отцов преподобный Максим находил именно в их недоумении относительно незримого божественного Света, другими словами, Богоявления – что отражает его тщательное соблюдение богослужебного правила, применяемое, прежде всего, в его личной молитвенной практике. Ибо преподобный Максим много лет до самой своей кончины пел и служил наедине с собой молитвы причащения и другие уставные богослужения6. Этими установками преподобный Максим отличался как от древнерусской, так и от тогдашней афонской традиций исихазма. Этим же сугубо монашеским аскетизмом преподобный Максим определяет для себя самостоятельное и совершенно одинокое положение среди древнерусских исихастов. Но несомненно, что Максим Грек умел сохранить раннехристианскую молитвенную практику, а тем самым – именно ту афонскую гимнографическую традицию зрелого периода в таком объеме, в котором она существовала, прежде всего, в обители Ватопед, Костамонита и монастыре святого Дионисия. Несмотря на то, что уже при жизни Максима Грека на Руси, видимо, чтили как святого, он помнил лишь то, что о нем не забыли на Афоне. Преподобный Максим Грек с самого начала прибытия в Московскую Русь представлял собою – и до сих пор является – автохтонную связь Святой горы Афон со Святой Русью. Но Русь личность святого Максима Грека и его облик восприняла лишь частично, не поняла его до конца и не восприняла его по справедливости. _________________________ 1 Белоброва O.A. К вопросу об иконографии Максима Грека // ТОДРЛ. – 1958. – № 15. – С. 301. 2 Белокуров С. О библиотеке московских государей в XVI столетии. – M., 1899. – Аdd. XCIV-XCVIII. 3 См.: Каштанов С.М. К истории русско-греческих культурных связей в XVI в. // Мocxobia. – М., 2001. – Т. 1: Проблемы византийской и новогреческой филологии. К 60-летию Б.Л. Фонкича. – С. 209-218. 4 Максим Грек, прп. Сочинения. – М., 2008. – Т. 1. – С. 313. 5 Ср.: Коновалов К.В. Влияние исихазма на антропологические воззрения Максима Грека. – Барнаул, 2014. – С. 133-134. 6 Белокуров С. Указ. соч. – Аdd. LXXX-LXXXII. 333 Николай Богун (Чернигов) УЧЕНИЕ О ПРИЧАЩЕНИИ ДУХОВНОМ в аскетической системе преп. Никодима Святогорца В середине XVIII века в Греческой Церкви, на Афоне, возникает замечательное духовное явление – «движение колливадов», которое заключалось в возвращении к забытой во многом к тому времени (в результате турецкого господства) святоотеческой традиции. Это возвращение было многоплановым: оно охватывало собой монашескую, приходскую, литургическую жизнь, а также богословие, апологетику и даже церковное пение и иконописание. В этом проявилась универсальность движения – также как и в том, что оно продолжило существовать и в последующие эпохи, и приносит свои плоды до сих пор. Это движение имело один источник – традицию исихазма, то есть умного делания. Название «колливады» происходит от слова «коливо», которое благословлялось во время поминовения усопших. Поскольку колливады отказывались участвовать в поминовении усопших по воскресным дням, но настаивали на том, что это следует делать только по субботам, им было дано это ироническое прозвище, которое, однако, вскоре стало почетным. (Примечательно, что нечто подобное произошло некогда и с именем преподобного Симеона Нового Богослова. Прозвище «Новый Богослов» он получил в насмешку. Лишь позже оно приобрело тот смысл, что имеет и сейчас). Тогда же, однако, оно было для них причиной гонений и оскорблений со стороны многих монахов и мирян. Движение колливадов быстро переросло проблему дня поминовения усопших и превратилось в более значительное движение за всеобщее обновление духовной жизни и возвращение к древнехристианским и подлинно святоотеческим традициям. Наиболее известные из колливадов – преп. Никодим Святогорец, свт. Макарий Коринфский, преп. Афанасий Парийский и др. Связь колливадов с русским монашеством осуществлялась, главным образом, через преподобного Паисия Величковского, о «колливадской» принадлежности которого в отечественной богословской литературе пока почти ничего не говорится. О связи преп. Паисия и колливадов говорит тот факт, что они занимались изданием одних и тех же святоотеческих текстов, только преп. Паисий издавал их в пе334 реводе на славянский язык. Главным свидетельством связи преп. Паисия с колливадами стало греческое «Добротолюбие», один экземпляр которого вскоре после его напечатания получил и преп. Паисий Величковский – скорее всего, от свт. Макария Коринфского. На полученном экземпляре прп. Паисий сразу же собственноручно сделал надпись. (Этот экземпляр находится в Британском музее). Вскоре большая часть «Добротолюбия» была переведена на славянский язык. Преподобный Никодим (Νικόδημος) Святогорец (1749-1809) – самый известный из колливадов, – православный богослов, аскет и церковный писатель. Родился на о. Наксосе. Образование получил в Смирне. С 1775 г. подвизался в монастырях Афона. В 1783 г. принял схиму и долгое время жил в затворе. Почти 30 лет посвятил редакции и подготовке к печати классических трудов по аскетике: преп. Симеона Нового Богослова, свт. Григория Паламы и др. подвижников. Он выборочно перевел также ряд западных христианских произведений, в частности, книгу католического монаха Лоренцо Скуполи (ХVII в.) «Брань духовная». Перевод этот был переложен на русский язык свт. Феофаном Затворником (Говоровым) под заглавием «Невидимая брань» (М., 1912) и приобрел большую популярность в Русской Церкви. Обширное литературное наследие преп. Никодима включает аскетические, литургические, агиографические, вероучительные и экзегетические труды. В 1955 г. Константинопольская Церковь причислила Никодима Святогорца к лику святых. Память его празднуется 1 июля. Одним из наиболее важных вопросов, поднятых колливадами, был вопрос о частом причащении Святых Христовых Таин. В то время среди греков, как в миру, так и в монастырях и, в частности, на Афоне, господствовал обычай причащаться не более 3-4-х раз в году. Колливады восстали против этой традиции, чуждой древней церковной практике и самому смыслу Евхаристии. Главным произведением, посвященным этому вопросу, является книга «О частом причащении Пречистых Христовых Таин». Эта книга с полным правом может быть названа коллективным произведением колливадов, потому что у нее нет одного автора. Хотя, безусловно, самое большое участие в ее написании принял преп. Никодим. В литературе, посвященной учению выдающегося греческого богослова и аскета, достаточно редко обращается внимание на его настойчивые призывы к «внутреннему» причащению или причащению 335 «в духе». Система преп. Никодима основана на использовании нескольких важнейших духовных «орудий», необходимых для одоления врагов в «невидимой брани». Это «ненадеяние на себя», непоколебимая надежда на Бога, противостояние греху в борьбе с ним, и молитва. Все эти орудия получают, однако, свою силу от «высшего между Таинствами», «самого сильного и врагопоразительного» – Пресвятого Таинства Евхаристии, в котором Христос Господь Сам поражает врагов наших нами или вместе с нами. Посему, когда одерживаем мы победу над врагами, то это Кровь Христова побеждает их, как написано в Апокалипсисе: они победили его (диавола-клеветника) кровию Агнца (Откр. 12:11). Мы не можем победить свои страсти и очистить от них души без вкушения Тела и Крови Христовых. Побеждая наши страсти с Божественной помощью, подаваемой в Евхаристии, мы, тем самым, становимся более и более достойными этой Евхаристии. Святые отцы не требуют от причащающихся совершенства, но требуют готовности исправления жизни через покаяние. И для преп. Никодима человек становится достойным причащения, только причащаясь. Те же, которые не причащаются часто, попадают в замкнутый круг: они не причащаются, потому что считают себя недостойными, и, тем самым, все больше и больше становятся недостойными, потому что все больше и больше одолеваются страстями: «Без частого Причащения мы не можем освободиться от страстей и вознестись к высоте бесстрастия. Как и Израильтяне, если бы не захотели есть пасху в Египте, не смогли бы получить свободы. Египет же означает страстную жизнь, и если мы не причащаемся честного Тела и Крови нашего Господа часто (если бы была возможность, то и каждый день), не можем освободиться от мысленных фараонов»1. Св. Никодим не удовлетворяется только морально-аскетической стороной Евхаристии, но вписывает ее богословский смысл в более широкий контекст спасительной миссии Христа, закладывая тем самым основы современного евхаристического богословия. Вообще, всю спасительную миссию Христа св. Никодим связывает с Евхаристией. Поэтому Священное Писание как Нового, так и Ветхого Завета для него не только Христоцентрично, но и, так сказать, Евхаристоцентрично2. «Всепобедительное орудие» Таинства Евхаристии может быть, согласно учению святого отца, «действенно приемлемо двояким обра336 зом»: во-первых, через непосредственное участие (после достодолжного приготовления) в церковном причащении, а во-вторых, духовно и мысленно в уме и сердце. Первое может иметь место столь часто, сколько это возможно, по обстоятельствам внешним, внутреннему состоянию и по усмотрению духовного отца; а второе – каждое мгновение, так что христианину можно всегда иметь в руках сие всемощное оружие и ограждаться им от врагов непрестанно3. Этому, второму образу Таинства, посвящена особая глава одной из наиболее известных книг преподобного «Невидимая брань», которая так и называется – «О причащении духовном». Сего причащения, как убеждает святой отец, мы «можем сподобляться каждый час и каждое мгновение, т.е. пребывать, по благодати Его, в непрестанном общении с Ним и, когда благоволит Он, сердцем ощущать сие общение». Каким же образом и для кого достижимо это удивительное состояние? Оно может быть непрерывно в том, кто всегда блюдет сердце свое чистым и непрерывным имеет внимание свое и чувство к Господу. При всем том, однако ж, оно есть дар благодати, которая подается труженикам на пути Господнем, усердным и к себе безжалостным. Существуют, конечно, аскетические дела, открывающие путь этому дару: «Дела сии суть чистая с детским воплем из сердца молитва и особые акты самоотвержения в ряду добродетелей». Между актами самоотвержения наиболее сильно в сем отношении смиренное послушание и повержение себя под ноги всех, обнажение себя от стяжаний, благодушное перенесение напраслин, все в духе полного предания себя в волю Божию4. Однако, предупреждает святой отец, духовное причащение не должно смешивать с мысленным воспоминанием о причащении Господа в Таинствах Тела и Крови, хотя бы это сопровождалось сильными какими ощущениями духовными и жаждущими порывами к действительному причастию Его в Святых Тайнах. По сути, непрестанное духовное вкушение Христа достигается на пути внутреннего трезвения или умной молитвы. Таким образом, учение преподобного Никодима о причащении духовном выражает тот святоотеческий смысловой инвариант, который у преп. Макария Египетского соотносится с образом брачного союза со Христом, у св. Исаака Сирина назван опьянением любовью Божией, у преп. Симеона Нового Богослова передан как видение Божест337 венного света, преп. Серафимом Саровским раскрыт в размышлениях о стяжании Духа Святого, а свт. Феофаном Затворником часто обозначается как горение духа и т.п. Иными словами, это учение является личностно сформулированным живым опытом богопознания и богообщения, свидетельством о реальности и доступности для человека состояния обожения, составляющим единый ценностный вектор православного церковного Предания. _________________________ 1 Это одна из центральных мыслей программной работы колливадов «Книги душеполезнейшей о непрестанном причащении Святых Христовых Таин». 2 См.: Говорун С.Н. Движение колливадов в Греции, его связь с исихазмом и влияние на современную жизнь Элладской церкви. Диссертация на соискание ученой степени кандидата богословских наук. – К., 1998. – С. 67-68. 3 См.: Невидимая брань. Блаженной памяти Старца Никодима Святогорца. – М., 1912. [репринтное изд. – М., 1991] – С. 219-220. 4 Там же. – С. 234-235. 338 Иеромонах Досифей (монастырь Хиландар, Афон) ОСВЕЋЕЊЕ ИКОНЕ ИМЕНОМ БОЖИЈИМ СА АСПЕКТА ИМЕНОСЛАВЉА (Освящение иконы именем Божиим с точки зрения имяславия) Почетком ХХ века на Светој Гори међу руским монасима се развио спор о имену Божијем. Основа овог спора је била формула именославаца: „Име Божије јесте Сам Бог“. Директна последица оваквог поистовећења је да у наведеној формулацији може да вреди и обрнути став: „Сам Бог јесте име“, због чега су од стране својих противника названи именобошци. За православног мистика речи: „Име Божије јесте Бог“ – су сећање на оно што је доживео у молитви и на стање у коме се души човека, који је призвао име Божије, кроз благодат открива Бог. У одрицању онтолошке везе имена Божијег и Бога од стране њихових противника (именобораца), именославци су видели негирање реалности православног мистичког опита. У спору између именославаца и њихових противника се, по мишљењу Булгакова, ради „о теорији молитве: како схватити реалну делотворност молитве, у којој призивању имена Божијег, према томе и самоме имену Божијем припада основно значење?“1. Основна грешка именославаца у њиховом настојању да покажу реализам молитве наспрам номинализма њихових противника јесте у прераном догматизовању свога учења да „име Божије јесте Сам Бог“. Учење именославаца може се изразити са неколико кратких и јасних формулација: „Име Божије и Име Исус јесте Сам Бог“2, „Име Божије је енергија Суштине Божије“3, „Име Исус је богоипостасно, тј. које се односи и на Божанство и на човештво Христово“4, „Име Исус је заиста предвечно Име Друге Ипостаси, Речи Божије...“5. За именославце најважнији аргумент за заштиту њихове сопствене теорије божанског происхођења имена увек је служила светоотачка мисао о томе, да се икона освећује исписивањем (натписом) имена и зато не потребује произношења над њом некакве допунске молитве или свршавања засебног чина освећења: „Свете иконе... не подлежу освећењу, него је освећење за неку икону натписивање имена тог светог, који је на њој изображен, или Господа, или Богоматере“ 6 – пише јеромонах Антоније Булатовић. На основу те тврдње која се заснива на одредбама VII Васељенског сабора, представници именославља су учинили низ закључака од којих је главни: „Име Божије не треба 339 изједначавати са св. иконама“. По схватању именославаца, име Божије је изнад иконе, оно је Божанска енергија. Идеја освећења иконе њеним натписом, с тачке гледишта именославаца, потврђује да је име Божије Божанска енергија, и да се зато икона освећује именом захваљујући његовом енергетском статусу. Као што пише С. Булгаков. „Име је та суштина, енергија, која се излива на икону“7. Насупрот таквог схватања имена као божанске енергије, противници именославаца су истицали подједнак духовни значај имена Божијег и православне иконе, тј. да сва имена настају искључиво као резултат човечије стваралачке делатности. Ако је православна икона уметнички производ иконописца, настао на дасци уз помоћ киста и боја, то је и име Божије само људски производ, а не божанска енергија. Опоненти именославаца су своје аргументе црпели из познатог спора између Кападокијских Отаца и Евномија о природи имена Божијег. По учењу Кападокијских Отаца, свако име, свако именовање је производ људске разумне творачке способности – стваралаштва (επίνοια). На основу тога С.В. Троицки закључује: „И име Божије, и икона по свом значењу су само подједнаке карике у ланцу символа насталих у религиозној мисли, које означавају Онога, Који је изнад и имена и иконе, и изнад свих могућих символа“8. Свети оци иконопоштоваоци исповедали су веру да захваљујући своме освећењу икона постаје облагодаћена материја, тј. да благодат коју су светитељи стекли у току свога живота непроменљиво остаје и на њиховим иконописним образима. Тако, Св. Јован Дамаскин пише: „Материјалним стварима као таквим се не одаје поштовање. Но ако је тај, који је изображен на икони, био испуњен благодаћу, тада икона бива причасна благодати, по аналогији с вером“9. Осим тога, Св. Јован Дамаскин пише и следеће: „Божанска благодат се саопштава материјалним предметима, пошто они на себи носе имена оних који се на њима изображавају“10, а на другом месту: „Повинујућисе црквеном предању, дозвољава се поклоњење иконама, које се освећују именом Бога и пријатеља Божијих и које се из тог разлога осењују благодаћу Божанскога Духа“11. Кључна поставка у богословљу представника именославаца „име Божије јесте сам Бог“, може се фокусирати на проблем саодноса имена Божијег и божанских енергија. Може се рећи да апсолутна већина присталица учења именославаца између појмова имена и енергије стављају знак потпуне једнакости. Светогорски именославци су настојали да своју формулацију 340 „име Божије јесте Сам Бог“ апологирају учењем Св. Григорија Паламе о нетварним енергијама да „светлост коју види подвижник јесте Бог, али Бог није светлост“12. На основу паламизма П. Флоренски даје мало успешнију формулацију: „Име Божије јесте Бог, али Бог није име“13. Према томе, ако је име Божије божанска енергија, следи закључак да је основна формула именославаца тачна. Стога су светоотачку мисао да се икона освећује натписивањем имена на њој сматрали најјачим иконолошким аргументом да је име Божије у ствари божанска енергија. У свом писму митрополиту Сергију Страгородском, Владимир Н. Лоски се отворено противио тој најважнијој аксиоми именославља да је име Божије божанска енергија. У свом покушају да избегне како крајности именославаца, тако и крајности именобораца, Лоски Име назива „словесно-мисленим символом“ Божанства. Он критикује неприхватљива схватања појединих именославаца који су тврдили богооткривеност чак и самих слогова и слова имена Божијег, тј. да сама звучна материја као тело имена постаје божанствена по својој природи (такво схватање је заступао о. Павле Флоренски), а такође и неприхватљиву апсурдну тврдњу Божанске „нетварности“ даске и боја иконе. Он разрешење тог проблема види у опрезној формули архиепископа Теофана Полтавског: „У Имену Божијем ПОЧИВА (ПОЧИЕТ) Божанство“14. Према томе, Лоски сматра да у имену Божијем присуствује Божанска благодат (почиет Божество), и при том изједначује само име са даском и бојама иконописца. Стога, икона није Божији производ, него људски из материје овога света. Словесна икона – име Божије, које настаје у нашем стваралаштву, се исто као и живописна икона испуњује благодаћу Божијом мада не нужно, него као дар Божији који се назива и призива тим именом. Даље Лоски тврди да у имену Божијем благодат не делује механички, нити магично, него она у њему слободно почива и одазива се само на живу веру и молитву. На први поглед, могло би се рећи, да је светоотачка мисао о освећењу иконе натписивањем на њој имена Божијег довољан аргумент за поистовећење имена Божијег и божанске енергије. Но та мисао, да име Божије само по себи освећује икону, не може се приписати Св. Јовану Дамаскину, пошто он јасно тврди да се Бог не може изразити никаквим именом и да је Он изнад сваког имена. Он такође учи да имена Божија немају ни божанско порекло. Он пише: „Божанство, будући да је несхватљиво, сигурно бива и безимено. Према томе, не 341 знајући Његову суштину, нећемо изналазити име Његове суштине, јер се имена односе на ствари (означавају ствари)... С тога је Он по неизрецивој благости благоизволео да се именује по ономе, што је нама својствено, да ми не бисмо били апсолутно непричасни познању Њега, да бисмо имали макар и тамно познање о Њему. С тога Бог колико је несхватљив, толико је и безимен. А као Виновник свега и који садржи у себи одређења и узроке свега што постоји Он се и именује од свега што постоји... Он је надсуштасвен, а зато и безимен, а као Виновник свега што постоји именује се од свега, што има од њега узрок“15. Овде обавезно треба поменути светоотачко начело да се на православној икони изображава ипостас конкретног лица који је на њој иконописан. Утемељење овог учења, које се садржи у одредбама VII Васељенског сабора: „Ко поштује икону, поштује лице (υπόστασις) оног ко је на њој изображен“16, откривамо и у делима Теодора Студита: „Било чија икона не изображава његову природу, него његово Лице“17. Даље, по светоотачком учењу, освећење иконе не бива због натписаног на њој имена, него као последица везе иконе са првообразом, везе с ипостасју онога ко је на њој изображен. Тако, Никита Ститат напомиње, да су иконописни „образи свети од својих првообраза и освећују оне који их поштују“18. Према томе, иконе се освећују захваљујући мистичној духовној вези с лицем које је на њој изображено, а такође и захваљујући сличности иконописног образа са конкретним лицем, јер се свака икона слика у сагласности са установљеним иконописним каноном. На основу претходно реченога, Петар Малков закључује, да се икона-образ (икона живописна) освећује кроз име-образ (икону словесну), које је испуњено благодаћу ипостаси која је на њој изображена19. Поставља се питање: на основу чега име које се натписује на икони има способност да освећује? Да ли то значи да је оно божанска енергија, као што тврде именославци, или је само испуњено енергијом, при том будући тварно, као што је сматрао В.Н. Лоски? Зашто противници именославаца тврде да се име Божије не може сматрати божанском енергијом, него га изједначавају с иконом која настаје у процесу људског стваралаштва? Ствар је у томе, што име на икони не означава енергију, него ипостас. Треба рећи, да никаква манифестација ипостаси, укључујући и ипостасна имена, по дефиницији, не може се назвати енергијом, зато 342 што енергија није манифестација ипостаси, него природе. Ово се односи и на име Исуса Христа, тј. на име Исус, које су именославци сматрали готово најважнијим од свих имена Божијих, учили су о његовој нетварности, предвечности, и ипостасној припадности Другом Лицу Свете Тројице, Сину Божијем, независно од догађаја Његовог оваплоћења. Флоренски тврди да је „хришћанство проповед Исуса Христа и јеванђеља, призив да се исповеда Име Христа. А ми замењујемо то исповедање Имена исповедањем самога Исуса Христа“20. Но култ свештеног Имена Исус проистиче из догађаја Христа, историјског догађаја доласка у свет Самога Носиоца Имена. Овде Флоренски иде даље и од самих именославаца, позивајући само на исповедање Имена Христа, док исповедање Самога Христа назива заменом хришћанства. Из овога произилази да је онтлошка вредност историје равна нули, а такође и онтолошка вредност духовног пута човека. Овај крајњи антиисторицизам Флоренског је у тесној вези са крајњим именослављем које позива на исповедање само Имена Бога. Мишљење да ипостасно име не може бити енергија треба сагледати у светлости учења исихазма. Пошто поседују сва својства суштине Божије, Божије енергије поседују и безименост. То се очигледно види у делима светог Григорија Паламе у којима он пише: „Божанске манифестације... недостижне су за спознају... зато што име није у стању да их тачно изрази“21. Осим тога енергије су у саодносу само са Једном Божијом Суштином и никако нису ипостасне. О овоме јасно говори Св. Григорије Палама: „ниједна од... енергија није ипостасна, тј. није самоипостасна“22. Сва божанска дејства (енергије) су општа тројична дејства, енергије Тројичног Бога, она су манифестације Божије Суштине. У ипостасима Оца, и Сина, и Светога Духа нема посебних енергија, које би биле различите од општетројичних. Уколико би оне постојале, то би значило да се божанске ипостаси разликују једна од друге и по вољи и по суштини. Треба споменути да је Божија воља по догматском учењу Православне Цркве атрибут Божије природе, Божије суштине, стога нема говора о постојању сопствене ипостасне воље Лица Свете Тројице. Дакле, ипостасне енергије неби биле манифестација једне Божије Суштине, него би биле појединачна деловања Лица Свете Тројице по њиховом личном произвољењу, по њиховој личној ипостасној вољи. Из именославног учења о енергетизму имена Исус следи да је име ипостасно, а такође и да је оно божанска енергија, дакле, ипостасно је и само деловање. Ако је пак дело343 вање ипостасно, то значи да оно бива независно од друга два Лица Свете Тројице. У том случају, Син није једностуштан Оцу и Духу, јер има одвојену од њих Суштину и вољу, и делује другачије него они. Као што смо рекли, светогорски именославци су реалност православног мистичког опита видели у онтолошкој вези имена Божијег и Бога. Та онтолошка веза је објашњавана енергетизмом имена Божијег. На основу крајности у схватању имена као условног знака, с једне стране, и поистовећења имена са именованим, с друге стране, Сергије Булгаков разрађује учење о икони и енергетизму имена, које богословски није било довољно разрађено код светогорских именославаца. По Буглакову, централно место питања о икони заузима питање о имену, тј. у чему се неоспорно може пројавити божанска енергија у икони. За њега изображење на икони, следовање канону схеме, иконописног оригинала је често само условно, јер ни једна слика својом изражајношћу не постаје икона, која је носилац божанске силе, него бива само човечији психолошки документ. Иконичност у икони се твори њеним натписом, њеним именом, као средиштем оваплоћења речи, богооткривења23. Сва икона је разрасло име, које се не облачи само у звукове речи, него и у разна помоћна средства – боје, форме, образе, а изображење на икони је јероглиф имена, који је због тога и дужан да буде одређено стилизован по оригиналу, и он добија значење јероглифне азбуке свештених имена. Према томе, икону не чини иконом живописно својство изображења или портретска сличност, него наименовање, које се споља чини у виду натписа. Оно установљава јединство иконе с изображаваним, призива његову силу24. Име је та суштина, енергија која се излива на икону. Дакле, сва се икона у суштини састоји од именовања, натписа – јероглифног и словног. Очигледно је да Булгаков учење о икони не темељи на христолошком догмату оваплоћења Бога Логоса, него на енергетизму имена. За разлику од горе наведеног схватања, светоотачко учење јединство иконе и првообраза види у личности оног који је изображен на икони, а иконичност у благодати која непроменљиво почива на икони свеца који ју је за живота стекао25. Усвајајући енергетизам имена Божијег од светогорских именославаца Булгаков даље тврди да су имена Божија словесне нерукотворене иконе Божанства, да су оваплоћење Божанских енергија, теофанија, тј. да носе на себи печат божанског откривења26. Осим тога име Божије је и средство молитвеног призивања Бога. Призивајући 344 Бога, ми га већ имамо у самом имену, ми стварамо Његову звучну икону. Поред Булгакова, било је и других именославаца, који су тврдили да се Бог није оваплотио само у телу, него и у свом имену, уводећи појам „имеваплоћења“ или „уимењења“. Супротно кападокијским оцима, Булгаков истиче да „у имену Божијем Господ Сам Себе именује у нама и кроз нас, у њему присуствује енергија Божија, која је неодељива од самога Божанства, мада се и не поистовећује са Њим“27. Икона увек изражава личност, на коју указује лично име. Стога, може се рећи да Булгаков греши када име Божије назива словесном нерукотвореном иконом Божанства, пошто се на икони не натписују апофатичка или катафатичка имена Божија, него увек лична имена, која указују на личност, а не на природу или енергије. Аутентичност Христове иконе, а такође и светог човека, се састоји у њеној сагласности са првообразом. Свака икона треба да се одликује, с једне стране, историјском аутентичношћу, зато што је „образ подобије с карактеристичним обележјима првообраза“28, а с друге стране, харизматичном аутентичношћу. Бог, који је неописив по божанству, „несливено и нераздељиво“ се сједињује са човештвом. Само оваплоћење Божије бива да би човек постигао обожење. Живописни образ на икони свеца и његово лично име говоре о његовој историјској аутентичности, док ореол на икони и епитет „свети“ који иде уз лично име говоре о његовој харизматичној аутентичности. Из претходно реченог можемо закључити, да натписивањем имена као свештеног символа на икони, живописни образ добија своје подобије и као подобије облагодаћене личности икона се освећује, јер благодат коју је стекао светац за живота почива и на њиховим иконописним образима. Према томе, име светог човека, а такође и име Божије на икони, није енергија Божија, него свештени символ којим икона у процесу иконописања постиже подобије са својим првообразом. Икона бива освећена не због натписаног личног имена на њој, него због постигнутог подобија иконе с првообразом на кога име указује. Последњих година бавећи се питањем имена Божијег код светогорских именославаца, обавио сам и одређена теренска истраживања. На унутрашњим зидовима цркве хиландарске келије Благовештења (данас конак манастира Хиландара), у којој је живео и писао своју чувену Апологију вере вођа именославаца јеромонах Антоније Булатовић, нашао сам занимљив иконографски приказ учења да је име Бо345 жије енергија Божија, другим речима икону имена Божијег, што је несумњиво новина у православљу. „Име Божије у онтолошкој јерархији заузима исто место као и светлост таворска“29. „Зраке тог Имена могуће је наћи свуда, али само његово постојање није потребно доказивати“30. Икона Имена Божјег, у цркви хиландарске келије Благовештења у Кареји, сада конак манастира Хиландара 346 _____________________________________________________ 1 С. Булгаков, Афонское дело, Русская мысль № 9, Москва 1913, Ч. 2., с. 41. Антоний (Булатович), Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус, Имяславие: Антология, Москва 2002, с. 20. 3 А. Ф. Лосев, Тезисы об Имени Божием направленные в 1923 г. о. Палу Флоренскому, Начала № 1-4, Москва 1996, с. 250. 4 Антоний (Булатович), Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус, Имяславие: Антология, Москва 2002, с. 159. 5 С. Булгаков, Философия имени, Москва 1999, с. 307. 6 Антоний (Булатович), Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус, Имяславие: Антология, Москва 2002, с. 51-52. 7 С. Булгаков, Философия имени, Москва 1999, с. 278. 8 С.В. Троицкий, Об именах Божиих и имябожниках, Санкт Петербург 1914, с. 98. 9 Св. Јован Дамаскин, Прва реч у одбрану светих икона, погл. XIX, PG 94, I, 1249 CD. 10 Св. Иоан Дамаскин, Первое защитительное слово против порицающих свтые иконы, три защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения, Свято-Троицкая Сергиева Лавра 1993, с. 26. 11 Св. Јован Дамаскин, Прва реч у одбрану светих икона, погл. XIX, PG 94, I, 1249 CD. 12 П. Флоренски, Об Имени Божием, Том 3 (1), Москва 1999, стр. 357. 13 П. Флоренски, Об Имени Божием, Том 3 (1), Москва 1999, стр. 358. 14 Иларион Алфеев, Священная тайна Церкви. Введение в историю и проблематику имяславских сроров, Том 2, Санкт Петербург 2002, с. 205. 15 Св. Иоан Дамаскин, Точное изложение православной веры, Творения преподобного Иоана Дамаскина. Источник знания, Москва 2002, с. 178. 16 Mansi 13, 373 D-380 A. 17 PG 99, 405 А. 18 Преп. Никита Стифат, Исповедание вер, Богословски весник МДАиС № 4, Москва 2004, с. 102. 19 Петр Малков, Имя Божие и православная Икона, Первая международная научная конференция ПРАВОСЛАВНАЯ ИКОНОЛОГИЯ – ОСНОВЫ И ПЕРСПЕКТИВЫ, Санкт-Петербург 2004, с. 38. 20 П. Флоренский, Об имени Божием, Сочинения Том 2, Москва 1990, с. 330. 21 Св. Григорий Палама, Триады в защиту священно-безмолвствующих, Москва 1995, с. 63. 22 Св. Григорий Палама. Феофан, или о Божественной природе и о непричастности к ней, равно как и о причастности, Альфа и Омега. № 4 (26), Москва 2000, с. 58. 23 С. Булгаков, Философия имени, Москва 1999, стр. 276. 24 С. Булгаков, Философия имени, Москва 1999, стр. 278. 25 Св. Јован Дамаскин, Прва Реч у одбрану светих икона, погл. XIX, РG 94, I, 1249 СD. 26 С. Булгаков, Философия имени, Москва 1999, стр. 283. 27 С. Булгаков, Философия имени, Москва 1999, стр. 288. 28 Св. Јован Дамаскин, Прва Реч у одбрану светих икона, погл. XIX, РG 94, I, 1249 СD. 29 С. Булгаков, Философия имени, Москва 1999, стр. 328. 30 С. Булгаков, Философия имени, Москва 1999, стр. 311. 2 347 СОДЕРЖАНИЕ ОФИЦИАЛЬНАЯ ЧАСТЬ Приветственное слово Митрополита Антония (Паканича) ................... 5 Приветственное слово схиархимандрита Иеремии (Алёхина) ............. 6 Приветственное слово В.И. Пирогова ..................................................... 8 Слово редактора ......................................................................................... 9 ИСТОРИЯ АФОНА: СРЕДНЕВЕКОВЬЕ А-Э.Н. Тахиаос (Салоники) Начало духовных связей Руси с Афоном: 1000 лет .................................... 10 Иеромонах Алексий (Корсак) (Афон) Преподобный Антоний Печерский и древнерусская обитель «Ксилургу» на Афоне ................................................................................................... 20 М.А. Маханько (Москва) Художник – будущий константинопольский патриарх XIV в. и эпоха митрополита Макария Московского: искусство и аскеза .......................... 55 С.В. Шумило (Киев) Старец Иоанн Вишенский и древнерусский монастырь на Афоне ........... 68 АФОН И ИСКУССТВО СЛОВА Архимандрит Августин (Никитин) (Санкт-Петербург) Афон и Украина (обзор церковно-литературных связей) .......................... 83 Н.А. Ложкина (Санкт-Петербург) Влияние Афона на процесс возрождения православной культуры в Восточной Европе в XIV – первой половине XV вв. .................................. 101 348 Я.С. Олексенко, С.М. Шуміло (Чернігів) Специфіка художнього стилю київського митрополита Григорія Цамблака .................................................................................................................. 109 О.В. Руда (Харків) Преподобній Афанасій Афонський у бароковому агіографічному дискурсі ................................................................................................................. 131 І.Б. Остащук (Київ) Топос «Святої Гори» у загальній християнській семіотиці ....................... 140 ИСТОРИЯ АФОНА: НОВОЕ ВРЕМЯ Протоієрей Олександр Монич (Мукачеве) До питання про богослужбовий зв’язок Закарпаття з Афоном (на прикладі Тіпікону Угольського монастиря XVII? ст.) ...................................... 147 С.Ю. Житенёв (Москва) Паломничества на Афон черниговского иеромонаха Ипполита (Вишенского) и чигиринского монаха Серапиона в XVIII веке ............................. 158 В.А. Ткачук (Киев) Принесение в дар киевским митрополитом Тимофеем (Щербацким) (1748-1757) антиминсов восточным Церквам ............................................. 166 ПРЕПОДОБНЫЙ ПАИСИЙ ВЕЛИЧКОВСКИЙ С.В. Шумило (Киев) Малоизвестные факты биографии прп. Паисия Величковского во время пребывания его на Афоне (по архивным источникам) .............................. 175 Т.Г. Попова (Северодвинск) Лествица Иоанна Синайского в переводе Паисия Величковского ........... 186 Е.Б. Величко (Киев) Учение о молитве как духовном художестве преп. Паисия Величковского ................................................................................................................. 197 М.А. Загорулько (Чернигов) Философия общежительного монашеского жития в эпистолярном наследии преп. Паисия Величковского ............................................................ 204 349 С.М. Шуміло, В.В. Шуміло (Чернігів) Паїсій Величковський та Григорій Сковорода: два погляди на феномен аскетизму ......................................................................................................... 215 ИСТОРИЯ АФОНА: НОВЕЙШЕЕ ВРЕМЯ В.И. Пирогов (Москва) Иноки, старцы, игумены Русика – святые, преподобные и подвижники благочестия ..................................................................................................... 229 М.Г. Талалай (Милан) Святая Афонская Гора как источник культа Апостола Андрея Первозванного ........................................................................................................... 235 А.Г. Заитакис (Москва) Афонский исихазм в полемике традиционалистов и просветителей на Балканах в конце XVIII – начале XIX вв. .................................................... 240 Иеромонах Иов (Салиулин) (Екатеринбург) Влияние афонских исихастских традиций на «жительство по совету» преподобных Василиска Сибирского и Зосимы Верховского ................... 257 Мария Данилов (Кишинев) Ученик школы Паисия Величковского митрополит Григорие Даскэлу и его переводы в кишиневской ссылке (1829-1832) ...................................... 273 Диакон Петр Пахомов (Москва) Иеросхимонах Арсений Афонский и начало возрождения русского Афона ............................................................................................................... 282 Монах Ермолай (Чежия) (Афон) Библиотека Афонского Пантелелеимонова монастыря во второй пол. XIX – нач. XX вв. ................................................................................... 291 Е.В. Кустова (Вятка) Преподобный Стефан Филейский и традиции афонского монашества на Вятке ................................................................................................................ 301 О.О. Коваленко (Чернігів) Преподобний Антоній Печерський у науковій спадщині та комеморативних практиках Григорія Милорадовича ................................................. 310 В.В. Костыгов (Москва) Возрождение архива Русского Свято-Пантелеимонова монастыря на Афоне ............................................................................................................... 316 350 АФОН И БОГОСЛОВИЕ А.В. Царенок (Чернігів) Проблема красномовства в контексті теологічної естетики св. Григорія Нісського ......................................................................................................... 325 Нежа Зайц (Любляна) Преподобный Максим Грек – хранитель святогорской традиции ............ 329 Н.А. Богун (Чернигов) Учение о причащении духовном в аскетической системе преп. Никодима Святогорца ................................................................................................. 334 Иеромонах Досифей Радивоевич (Афон) Освећење иконе именом Божијим са аспекта именославља (Освящение иконы именем Божиим с точки зрения имяславия) .................................... 339 351 КНИЖНЫЕ НОВИНКИ Шумило Сергей Духовное Запорожье на Афоне: Малоизвестный казачий скит «Черный Выр» на Святой Горе. Киев: Издательский отдел УПЦ; Международный институт афонского наследия в Украине (МИАНУ), 2015. – 120 стр., илл. (научное издание) Книга «Духовное Запорожье на Афоне. Малоизвестный казачий скит “Черный Выр” на Святой Горе» написана Сергеем Шумило на основе материалов, найденных в архивах Украины и Афона. В книге рассказывается о недавно обнаруженном на Афоне неизвестном казацком ските «Черный Выр», который был основан запорожскими казаками в 1747 г. Также в книге представлена информация об экспедиции Международного института афонского наследия на Святую гору Афон, в результате которой и был обнаружен старинный украинский казацкий скит «Черный Выр». Впервые на основе архивных документов предпринята попытка изучения и систематизации сведений о малоизвестном казацком ските, прослеживаются тесные исторические и духовно-культурные связи Афона и запорожского казачества. Уникальный памятник присутствия запорожцев на далеком Афоне казаки называли «Духовным Запорожьем». Издание осуществлено по благословению Блаженнейшего Митрополита Киевского и всея Украины Онуфрия. Книга рекомендована к печати Институтом истории НАН Украины, Черниговским национальным педагогическим университетом им. Т.Г. Шевченко и Издательским отделом УПЦ. Научный редактор – профессор и историк из Болгарии Димо Чешмеджиев, специализирующийся на изучении афонского наследия. Рецензенты: доктора исторических наук Тарас Чухлиб, Алла Киридон, Александр Тригуб. Издание имеет большое количество иллюстраций и может быть интересно как специалистам по истории Афона и Запорожского казачества, так и всем, кто интересуется церковной историей. 352 Шумило Сергей Преподобный Паисий Величковский и Запорожская Сечь. Киев – Серпухов: Международный институт афонского наследия в Украине; «Наследие Православного Востока», – 128 стр., илл. (научное издание) «Преподобный Паисий Величковский и Запорожская Сечь» – новая книга Сергея Шумило, в которой впервые опубликованы неизвестные письма преподобного Паисия Величковского на Запорожскую Сечь и к последнему атаману запорожских казаков Петру Калнышевскому, недавно канонизированному УПЦ. В книге, в частности, опубликованы шесть писем прп. Паисия на Запорожскую Сечь, обнаруженные в украинских архивах. Также анализируется история взаимоотношений прп. Паисия, афонского и молдавского монашества с запорожским казачеством. Кроме того, в книге представлены редкие документальные свидетельства из архивов Украины и Афона, которые открывают новые факты о святом Паисии во время его пребывания в Афонском монастыре Симонопетра и обители св. Константина на Афоне. Найденные письма оказались ценным источником, дополняющим сведения как о святом Паисии, так и о последнем кошевом атамане Запорожской Сечи. Книга издана Международным институтом афонского наследия в Украине совместно с издательством «Наследие Православного Востока». Издание приурочено к 220-летию преставления прп. Паисия Величковского и 1000-летию древнерусского монашества на Афоне. Издание осуществлено по благословению Блаженнейшего Митрополита Киевского и всея Украины Онуфрия. Книга рекомендована к печати Издательским отделом УПЦ и Черниговским национальным педагогическим университетом им. Т.Г. Шевченко. Научный редактор – известный греческий профессор Антоний-Эмиль Н. Тахиаос. Рецензенты: доктора исторических наук Ю. Акашев, И. Лиман, Н. Михайлуца. Книга может быть интересна как специалистам по истории Афона и Запорожского казачества, так и всем, кто интересуется церковной историей. 353 Афонское наследие. Альманах 1-2 / 2015 Материалы международной научной конференции «Русь и Афон: тысячелетие духовно-культурных связей» Киев – Чернигов: Издание Международного института афонского наследия в Украине, 2015. – 512 стр., илл. (научное издание) В первом выпуске научного альманаха «Афонское наследие» («The Athonite Heritage»), вышедшего в рамках издательских проектов Международного института афонского наследия в Украине (МИАНУ), опубликованы материалы международной научной конференции «Русь и Афон: тысячелетие духовно-культурных связей», состоявшейся в Чернигове (Украина) 2829 ноября 2014 г. Альманах посвящен 1000-летию древнерусского монашества на Афоне и 220-летию преставления преп. Паисия Величковского († 28 ноября 1794 г.). Выпуск альманаха направлен на системное и разностороннее освещение истории и духовно-культурного наследия Святой Горы Афон в развитии славянских стран и Киевской Руси. Призван расширить представления о тысячелетней духовной и культурной связи Киевской Руси и Афона, о влиянии афонских традиций на многие пласты духовной, культурной и даже политической жизни славянского мира. В альманахе рассказывается о Русском на Афоне Свято-Пантелеимоновом монастыре и других обителях Святой Горы. Альманах рассчитан на преподавателей духовных учебных заведений, священнослужителей, студентов, аспирантов и всех, кто интересуется церковной историей и афонским наследием. Альманах «Афонское наследие» рекомендован к печати Рецензионной комиссией Украинской Православной Церкви и Ученым советом Черниговского национального педагогического университета им. Т.Г. Шевченко. Издание осуществлено по благословению Предстоятеля УПЦ Блаженнейшего Митрополита Киевского и всея Украины Онуфрия. 354 Афонский Русский Патерик. Святая Гора Афон, 2015. – 224 стр., илл. Полное название книги: «Афонский Русский Патерик, или Жития русских святых, подвизавшихся на Афоне». Книга издана «Институтом Русского Афона» по благословению Игумена Русского на Афоне Свято-Пантелеимонова монастыря схиархимандрита Иеремии (Алёхина). Над составлением Патерика работали В.И. Пирогов, Д.В. Зубов и В.В. Костыгов. В состоящую из 224 страниц книгу вошли жизнеописания пятидесяти подвижников, подвизавшихся на Святой Горе и на Руси. Это, с одной стороны, русские, подвизавшиеся на Афоне, или монахи других национальностей – насельники русской святогорской обители, с другой – афонцыгреки, так или иначе связанные с Русью. Собранный воедино и систематизированный материал дает возможность наглядно представить и осознать неразрывность духовного единства Святой Руси со Святой Горой Афон. Данный Патерик – первая попытка выявления из многочисленного сонма подвижников святых русских афонитов. Дни памяти святых в Патерике расположены по месяцам. Даты памяти приведены по старому стилю. Жития Афонских подвижников, новомучеников, имена которых отсутствуют в официальном календаре Московской патриархии и дни памяти которых не установлены, помещены в конце Патерика. Книга снабжена иллюстративным материалом и репродукциями икон святых, а также помещены портреты игуменов Русика. Также в ней приведены месяцеслов, хронологический указатель имен святых русских афонитов, алфавитный указатель имен святых, упоминаемых в месяцеслове, с указанием дат празднования, список использованных источников и литературы. 355 Болотов А.В. Афон и Почаев: Очерки. М.: Институт Русского Афона, 2015. – 100 стр., илл. (научное издание) «Афон и Почаев. Очерки» – под таким названием вышла в свет книга белоэмигрантского писателя и афонского подвижника схимонаха Амвросия (Болотова). Книга издана в рамках издательских проектов ООО «Институт Русского Афона». Составители: В.И. Пирогов, В.В. Костыгов, Д.В. Шмагин. Формат 60х90, количество страниц – 100, издание приурочено к 1000-летию русского монашества на Афоне. Сборник открывает многотомное издание автобиографических записок пермского губернатора, дворянина, писателя и схимника Русского на Афоне Свято-Пантелеимонова монастыря отца Амвросия (в миру Александра Владимировича Болотова, 1866-1938). В книге представлены два очерка, посвященных посещению автором Святой Горы Афон и Свято-Успенской Почаевской Лавры. Очерк «Страстные и светлые дни на Афоне» печатается по тексту издания 1929 г., вышедшего в Варшаве. Очерк «У Почаевских святынь» впервые публикуется на основе архивных материалов Русского на Афоне Свято-Пантелеимонова монастыря, где автор принял монашеский и схимнический постриг и подвизался вплоть до самой кончины в 1938 г. 356 Святитель Димитрий Ростовский Чуда Пресвятой и преблагословенной Девы Марии. Подготовка текста, вступительная статья канд. филол. н., ст. науч. сотруд. Отдела древнерусской литературы ИРЛИ РАН М.А. Федотовой. – Чернигов, 2013. – 96 с., илл. (научное издание) Известный православному читателю по «Житиям святых» митрополит Димитрий Туптало является также автором многих интересных и душеполезных книг, некоторые из которых по сей день остаются известными лишь хранителям музеев и узкому кругу ученых. Издание одной из редчайших книг святителя Димитрия приоткрывает завесу над его творчеством и позволяет читателям увидеть образ бароккового писателя Димитрия Туптало более полно. «Чуда Пресвятой и преблагословенной Девы Марии» – это публикация первой книги святителя Димитрия, которая вышла в свет в 1677 г. в Новгород-Северской типографии при черниговском архиепископе Лазаре Барановиче и более никогда не переиздавалась. Сохранилось всего два экземпляра этой книги, которые хранятся в научных библиотеках Санкт-Петербурга и Москвы. В книге описываются чудеса, произошедшие от Черниговско-Ильинского образа Пресвятой Богородицы, написанного в 1658 г. иконописцем Григорием Константиновичем Дубенским, в монашестве Геннадием. Каждый рассказ о чуде дополняется поучением святителя Димитрия. Чудеса описаны прекрасным поэтическим языком, читатель получит истинное эстетическое удовольствие от чтения книги святителя Димитрия. Текст книги полностью аутентичный, при публикации сохранены все особенности украинского литературного языка XVIII в., в частности правописание и лексика оригинала. Издание содержит три иллюстрации из оригинального сборника, в том числе древнюю литографию Черниговско-Ильинской чудотворной иконы Божией Матери, ныне утраченной. Икона названа Ильинской по месту пребывания в Ильинской церкви города Чернигова, рядом с Антониевыми пещерами (XI в.) преподобного Антония Киево-Печерского. В приложении к изданию помещается произведение другого бароккового автора и современника митрополита Димитрия Туптало, черниговского архиепископа Иоанна Максимовича (святителя Иоанна Тобольского) «Богородице Дево», написанное в поэтической манере. Книга будет интересна православным христианам, а также – ученым, аспирантам, студентам и всем, кто интересуется историей средневековой и барочной мысли. Издание осуществлено совместно Центом исследования истории религии и Церкви при Черниговском национальном педагогическом университете им. Т.Г. Шевченко (Чернигов) и Отделом древнерусской литературы Института русской литературы (Пушкинского дома) Российской академии наук (Санкт-Петербург). 357 Шуміло Світлана Поетика церковної прози (ХІ – ХХ ст.): збірник статей з літературознавства. Чернігів, 2014. – 216 с., ілл. (наукове видання) Збірник містить статті з поетики художніх творів церковної тематики: від відомих давньоруських агіографічних та епідейктичних текстів до малодосліджених та не введених у науковий обіг творів церковної літератури ХХ ст. Автор пропонує досвід герменевтичного аналізу творів та ставить собі за мету дослідження картини світу у різних епохах через вивчення поетики церковної художньої літератури. Так, дослідниця розглядає творчість києворуських проповідників та агіографів пізнього середньовіччя та доводить, що вони сприймали світ скрізь призму богослужбових творів, гімнографія формувала картину їхнього світу. Окремої уваги заслуговують дві останні статті збірника, присвячені літературним пам’яткам XX ст.: поетичному альбому ігуменії Київського Покровського монастиря Софії, яка постраждала за віру за радянських часів, та рукописним збіркам православних християн, які вимушені були переховуватись у підпіллі в період радянських гонінь на віру. Обидві статті вперше вводять у науковий обіг літературні пам’ятки, досліджувані авторкою. Статті опубліковано російською, українською та англійською мовами. Для науковців, викладачів, аспірантів, студентів та усіх, хто цікавиться літературознавством та історією вітчизняної літератури. 358 «Так я прошу Твоей любви...»: поэтический альбом схиигумении Софии Гринёвой. Подготовка текста, вступительная статья и комментарии С.М. Шумило, В.В. Шумило. – Чернигов, 2014. – 160 с., ил. (научное издание) Новосвященноисповедница София (Гринёва) была верной защитницей православия. Ее скорбный путь – от игуменства в большом и процветающем Киевском Покровском монастыре через аресты, заключения и ссылки к исповедничеству во Христе. Будучи образованным и эстетически очень чутким человеком, схиигумения София вела поэтический альбомдневник, куда записывала собственные стихи и произведения понравившихся ей классических и современных поэтов. Альбом, чудом сохранившийся, несмотря на многочисленные аресты схиигумении, представляет собой большую культурную ценность как памятник дворянской и монашеской культуры начала ХХ века. Покровский монастырь под мудрым управлением схиигумении Софии был монастырем нового типа: похожим на Марфо-Мариинскую обитель преподобномученицы Елизаветы (Романовой) и Хоповский монастырь преподобной Екатерины Леснинской: с больницами, приютами, аптеками, училищами для сирот и прочими богоугодными заведениями. Вступительная статья содержит биографию Новосвященноисповедницы Софии, проиллюстрированную многими фотографиями и выдержками из следственных дел, подробный искусствоведческий анализ альбома, описание особенностей русского православного монастыря нового типа. Издание снабжено содержательными комментариями и пояснениями, богатым справочным аппаратом. Книга небольшого формата оформлена как подарочный вариант, воспроизведена оригинальная обложка альбома. Альбом публикуется по единственному сохранившемуся оригиналу. Книга будет интересна всем православным христианам, любителям поэзии, а также историкам Церкви и литературы. Издание осуществлено совместно Центом исследования истории религии и Церкви при Черниговском национальном педагогическом университете им. Т.Г. Шевченко (Чернигов), Отделом древнерусской литературы Института русской литературы (Пушкинского дома) Российской академии наук (Санкт-Петербург) и Украинским институтом национальной памяти (Киев). Научные рецензенты издания: А.Н. Киридон, М.А. Федотова, М.В. Шкаровский. 359 Научное издание «АФОНСКОЕ НАСЛЕДИЕ» научный альманах «The Athonite Heritage», a Scholar’s Anthology Издание Международного института афонского наследия в Украине Выпуск 3-4 / 2016 Главный редактор: Сергей Шумило Ответственный редактор: Светлана Шумило Литературные редакторы: С.М. Шумило, В.В. Шумило Корректор: В.В. Шумило Верстка: А.А. Гладченко Макет обложки: А.В. Мельничук Свидетельство о государственной регистрации печатного средства массовой информации: Серия КВ № 21259-11059-Р от 20 марта 2015 г. Международный институт афонского наследия в Украине (г. Киев, Украина) Адрес редакции: institut@afonit.info Контактный телефон: +38 (066) 290-82-29 Мнения авторов публикаций могут не совпадать с точкой зрения редакции. Редакция оставляет за собой право редактировать или сокращать публикуемые материалы, а также отказать в публикации. Перепечатка любых материалов допускается лишь с письменного разрешения редакции и собственника авторского права с обязательной ссылкой на публикацию в альманахе «Афонское наследие». Тираж 300 экз. Подготовлено к печати издательским центром «SCRIPTORIUM» 14010, Украина, Чернигов, а/я 240 Тел.: 099-9410950 E-mail: vyd.scriptorium@gmail.com ИЦ «SCRIPTORIUM» принимает заказы на изготовление печатной продукции: монографий, авторефератов, сборников научных конференций, книг, брошюр и т. д., а также на редактирование научных и художественных текстов, изготовление макетов книг, брошюр. 360